Ivan Segré

Am Samstag, dem 7. Oktober, startet die Hamas im Morgengrauen den größten bewaffneten Angriff auf israelisches Gebiet, der seit dem Jom-Kippur-Tag im Jahr 1973 unternommen wurde.

Die ewigen Stellungnahmen der einen, die den Angriff der Hamas verurteilen und das Recht Israels auf Selbstverteidigung bekräftigen, und der anderen, die den israelischen Siedlungsbau verurteilen und das Recht der Palästinenser auf Selbstverteidigung bekräftigen, sind bereits zu hören.

Es ist also besser, den Ton abzustellen. Und die Augen zu öffnen.

Seit Monaten erhebt sich die Zivilgesellschaft in Israel gegen die am weitesten rechts stehende Regierung in der Geschichte des Landes. Zunächst konzentrierte sich der Protest auf die von dieser Regierung angestrebte Justizreform, begann sich aber seit mehreren Wochen auch auf die Palästinafrage auszuweiten. Auch hochrangige Armeeangehörige und Tausende von Reservisten schlossen sich der Bewegung an, und zwar in einer Weise, die noch vor wenigen Monaten unvorstellbar gewesen wäre. Eine mögliche Revolution war im Gange.

Nun wollen weder der Iran der Ayatollahs noch die Hamas, die Hisbollah, Assads Syrien usw. eine Revolution, zumindest nicht in dem Sinne, wie wir sie verstehen. Was sie wollen, ist, dass der Konflikt zwischen der arabisch-muslimischen Welt und Israel alle Kräfte und Köpfe in dieser Region der Welt in Anspruch nimmt, damit es keine Revolution in unserem Sinne gibt, sondern nur die Konterrevolution.

Das ist der Sinn des Angriffs der Hamas am Vorabend des Festes Sim’hat Tora (Freude an der Tora), das auf einen Schabbat fällt, an diesem Samstag, dem 7. Oktober 2023.

Sie wählen immer ein symbolträchtiges Datum, egal ob die Angreifer Nationalisten der Konterrevolution sind, wie an Jom Kippur 1973, oder Islamisten der Konterrevolution, wie an Sim’hat Tora 2023, 50 Jahre und einen Tag später.

Nichts wird dem Zufall überlassen. Alles setzt ein Zeichen. Die „Flut von Al-Aqsa“ bricht am Sim’hat Torah über den jüdischen Staat herein. Es soll ein Krieg des Islam gegen die jüdische Präsenz in Palästina, wenn nicht sogar gegen das Judentum als solches sein.

Netanjahu wird also mit dem Finger auf die Hamas zeigen und den Protestierenden sagen können: „Euer Feind ist die Hamas, nicht ich“.

Und er wird Recht haben.

Denn der Angriff der Hamas richtete sich nicht gegen die Politik der am weitesten rechts stehenden Regierung in der Geschichte des Staates Israel. Es war ein Angriff auf die Zivilgesellschaft, die deren Legitimität auf eine Weise in Frage stellte, die es seit Januar 2023 nicht mehr gegeben hatte.

Viele von uns ahnten, dass ein Angriff der Hamas das sofortige Ende der möglichen Revolution bedeuten würde…

Bei diesem Angriff der Hamas geht es kurz-, mittel- und langfristig darum, den Protest zum Schweigen zu bringen, ihn buchstäblich irrelevant zu machen, sowohl innerhalb Israels als auch innerhalb Palästinas, damit nur noch die Waffen das Wort haben, als in Israel das Wort begann, die Oberhand über die Waffen zu gewinnen.

Die Baath-Partei in Syrien, die Hisbollah im Libanon, die Hamas in Palästina, die Ayatollahs im Iran etc.: Sie streben nach der gleichen Welt; sie betreiben die gleiche Politik.

Sich vorzustellen, dass Widerstand gegen die kapitalistische Verwüstung der Welt heute im Namen des „Hauptwiderspruchs“ erfordert, punktuell die Sache dieser tyrannischen Obskurantismen zu umarmen, bedeutet also entweder, sich die Revolution unter grundlegend nihilistischen Begriffen vorzustellen, oder einen Weg gefunden zu haben, den Namen Israel zu hassen, oder beides gleichzeitig, untrennbar miteinander verbunden.

Erschienen am 9. Oktober 2023 auf Lundi Matin, ins Deutsche übertragen von Bonustracks. 

Rossana Rossanda 

Es folgt der zweite Teil der Übersetzung eines Artikels von Rossana Rossanda (1995) zu Alberto Magnaghis Buch ‘Un’idea di libertà. San Vittore ’79 – Rebibbia ’82’. Teil l findet sich auch auf Bonustracks. Die zwei Teile des Beitrages wurden dieser Tage auf Machina (wieder) veröffentlicht.                                                    

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Der dritte Teil des Tagebuchs erzählt, als übersetze er die Beweggründe der bereits bekannten Dokumente, Praktiken und Gruppierungen, die die Gefängnisse in diesen Jahren geprägt haben, und zwar nicht nur die politischen. Es ist der unruhigste und zweideutigste Teil, in dem die Sprache von der Analyse zur Erzählung, vom Geschichtenerzählen zu einer freien und selbstvervollständigten Form wechselt – so wie der zweite Teil der unwegsamste war, aber linear in seiner Art und in der Eloquenz einer selbstbewussten Recherche. 

Der Dreh- und Angelpunkt des Tagebuchs auf den letzten Seiten ist in der Tat die Frage, „wie man die Barriere durchbrechen kann“, wie man verhindern kann, dass die Institution einen in Resignation oder Revolte ihrem eigenen Modell unterwirft. Reife und Unreife der Frage sind eine Sache von heute, verwurzelt in der Vielfalt der Gefängnispopulation, die bis vor kurzem durch die Einzigartigkeit des Abweichenden oder „Kriminellen“ oder seine extreme Marginalität gekennzeichnet war, weshalb der Positivismus ihn sogar für ein genetisches Nebenprodukt halten konnte. Weder die Lumpen noch die klassischen „Affären“ des Geldes oder der Leidenschaft sind heute die Protagonisten der Zellen, sondern Gruppen, Alters- und Bevölkerungsschichten, die im Vergleich zur Vergangenheit stark akkulturiert sind, die durch und für bestimmte Modelle verbunden sind und so eine doppelte Identität aus sich selbst und aus den vergangenen und gegenwärtigen Bedingungen ziehen. Deshalb fürchtet sich das Gefängnis vor ihnen, wird zu einer Festung, panzert sich, trennt sie und führt in dieser im Entstehen begriffenen Gesellschaft heimtückisch zu Prinzipien der Spaltung und Selbstzerstörung – vom Selbstmord bis zum Mord. Deshalb wird heute so viel für den Strafvollzug ausgegeben, und zwei Organe des Staates, die Verwaltung und die Armee, beherrschen den Strafvollzug: Er ist die infizierte und ansteckende Zone einer Gesellschaft, die ihn absondert.

Als unterschiedlich akkulturierte Gruppen – von der Schule oder von den ungeschriebenen Gesetzen der Nachbarschaft und der Borgata oder vom Drogenmodell mit seiner starken, nicht schwachen Ideologie, wenn nicht von den parallelen und ehemals strukturierten und sich rasch modernisierenden Gesellschaften der Mafia und Camorra, und schließlich in den 1970er Jahren von einer akuten und antagonistischen politischen Erfahrung – vollzieht sich auch die Konstruktion des gefangenen Ichs als autonomes Subjekt in unterschiedlichen Formen. 

Das Raster, durch das das Tagebuch diese Strukturierung der Subjektivität liest, ist die Abhängigkeit oder Unabhängigkeit des Prinzips der Kontinuität von Vorher und Nachher. Und es wird so verstanden, dass Magnaghis Erfahrung auf politischer Ebene ein Bruch mit den parallelen Formen des alten politischen Handelns und den – repressiven oder nicht repressiven – Mechanismen des Staates ist, und auf persönlicher Ebene ein Bruch mit dem, was vielleicht als Einheit zwischen der Person und dem gesellschaftlichen Handeln gedacht war, als Bedingung für den Zugang zu einer Wiederaneignung des authentischen Selbst. Die beiden Brüche sind nicht genau deckungsgleich, sie führen nicht zur gleichen Neuzusammensetzung der Identität, und nicht in allen, und schon gar nicht in allen Teilen der Gefängnisbevölkerung, stellen sie sich als Notwendigkeit dar. 

Dies gilt nicht für einen Teil der gewöhnlichen Gefangenen, vielleicht die traditionellsten unter dem Gesichtspunkt der Devianz, die das Gefängnis als eine Unterbrechung in einem Leben erleben, das nach all dem Gerangel mit den Barrieren und dergleichen (Justiz, Anwalt, Prozess, Zeitungen) an dem Punkt wieder aufgenommen werden sollte, an dem es unterbrochen wurde. Dies ist nicht der Fall bei der Mafia oder der N’drangheta oder der Camorra, in deren Karriere das Gefängnis als Ort der Initiation vorgesehen ist und genutzt wird, ein Prozess, der strengen Regeln unterliegt und von eisernen Blicken überwacht wird, die nicht die des Gefängnispersonals sind; ein Ort also des Erwerbs und nicht des Verlusts der Identität, des Erhalts und nicht des Verlusts des Ansehens, des Erwerbs und nicht des Verlusts der Kultur. Sie schlagen nicht die Abschaffung der Barriere vor; das Gefängnis ist gegeben, also wird es „dienstbar“ gemacht, es ist keine Struktur der Trennung, der Vernichtung, der Bestrafung; so sehr, dass in letzter Zeit der Versuch, das „organisierte Verbrechen“ zu zerschlagen, eher durch die Schmeichelei des Staates als durch die Drohung erfolgt: es ist die Verhandlung der „Reue“. Während die Politiker bis zu einem gewissen Grad die Kultur der einfachen Leute strukturieren werden (vor allem in den marginalisierten und angrenzenden Gebieten oder von der Drogensucht durchdrungenen Gebieten), wird nichts Vergleichbares mit den Mafiosi oder den Camorrista geschehen:  Sie sind die Stärksten, die Kontinuität zwischen innen und außen wird durch ihre Kanäle gewährleistet, und wenn es zu Kontakten kommt, sind sie es, die die anderen prägen. 

Die Politischen (Gefangenen, d.Ü.) schließlich, die Neuheit des Jahrzehnts, vielleicht einer von zehn Insassen Ende der 70er Jahre, aber proportional mehr zu Beginn, und Träger zusätzlicher Zwänge, die die Gefängnisstruktur betreffen, von Sondergesetzen über die besondere Anwendung von Artikel 90 (der erst kürzlich abgeschafft wurde) bis hin zur physischen und baulichen Umstrukturierung des Sondergefängnisses, ein Sprung in der Technologie des Freiheitsentzugs und in der Automatisierung von Zeit, Raum und Beziehungen, die Konstruktion ihrer Subjektivität impliziert einen zweifachen schwierigen Übergang.

Zunächst einmal die Aufarbeitung der Vergangenheit in einem für einen politischen Akteur noch nie dagewesenen Ausmaß: Sie scheint endgültig abgeschlossen und in gewisser Weise für eine taube Gesellschaft nicht mehr nachvollziehbar. Dahinter verbirgt sich das Ereignis, über das niemand spricht: die Niederlage der Bewegung und nicht nur der bewaffneten Gruppen. Wo ist der politische Gefangene von heute, wie Silvio Pellico, der das Risorgimento hinter sich weiß? Oder der aus den 1930er Jahren, der sogar im Gefängnis sterben konnte, aber mit der konkreten Erkenntnis, dass er nicht nur für eine Partei, sondern für eine Geschichte Zeugnis ablegte, die auch durch sein Opfer weitergehen würde? Selbst der Russe, der Pole, der Jude oder der Kommunist, die in den Lagern der Nazis vernichtet wurden, sind Teile der Geschichte, die zerschmettert werden, wie man den Ast eines Baumes zerschmettert, der nicht gefällt werden kann, als Individuen nichtig, aber mächtig in ihrem Selbstverständnis, das zum Schicksal geworden ist.

Die Politischen der 1970er Jahre in Italien, abgesehen von den „Unverbesserlichen“ (aber auch sie hängen eher an einem Verhaltensstil als an einer bestimmten Politik), scheinen nur eine Geschichte hinter sich zu haben, die sie als Wissen aus Versehen erzählen können, eine Biographie, die zumindest die Moral retten soll. Nicht, dass dies, historisch gesehen, wahr und unausweichlich wäre: während der Verhöre, bei einigen Konferenzen, wird die Erfahrung als Reichtum rekonstruiert: so Turin, die autonome Versammlung in Porto Marghera, der Ansturm von Themen, Kommunikationsformen, Botschaften. 

Aber es ist, als ob das Land, indem es diese Angelegenheit den Gerichten überlässt, sich selbst in den Zustand des Nicht-Hörens, des Nicht-Verstehens, des Vergessens versetzt; und da es weiterhin die Dimension der Niederlage erfährt, lässt der Zweifel an der Überholtheit des bisherigen Denkens oder seiner Formen und Gesten dies als Großes und vor allem Introjiziertes erscheinen, was fast als „verdient“ empfunden wird. Wo ist das, was als sein Bezugspunkt gedacht war, eigentlich gelandet? Wie Magnaghi da San Vittore schrieb, geht die Bewegung nicht mehr unter den Mauern hindurch, die dazu auffordern, einen roten Lappen aus dem Maul eines Wolfes zu halten , um zu rufen: „Du da, ich hier, wir sind zusammen“. Die Bewegung ist in ein Leben zurückgeflossen, das den Teil von sich selbst nicht mehr kennt, der darin geendet ist. 

Man schreibt also nur zögerlich darüber und überlässt die Rekonstruktion dieses Ereignisses den Urteilen der Richter, außergewöhnlichen Dokumenten der repressiven Unkultur unserer Zeit, oder einigen Büchern, die von Journalisten geschrieben wurden, die mehr außerhalb als innerhalb dieses Themas stehen und dem staatlichen Slogan „es war auf jeden Fall Wahnsinn“ treu sind. Und um als Protagonisten darüber zu schreiben, müsste man sich entscheiden zwischen den Modi der entweihenden Ironie (jemand introjiziert seine eigene Niederlage als Grund für die der anderen und versucht, dies zu begründen) und der nicht einfachen Vision von sich selbst als einer von den gegenwärtigen Formen der Modernisierung ausgedörrten Angelegenheit, wobei man in dieser und in ihren spezifischen Merkmalen die endgültige Bewertung dessen, was geschehen ist, der tatsächlichen Rolle, die gespielt wurde, nicht einmal als Residuum, sondern verzerrt für eine unerwartete Gegenwart liest. Welche Subjektivität, die dem Druck der Gefängnisstruktur standhalten kann, lässt sich aus der eigenen Vergangenheit ableiten? Das Ausmaß des Phänomens der pentiti und nicht die Schwäche der psychischen Strukturen und Werte ist wahrscheinlich auf diesen Knotenpunkt zurückzuführen. 

Das Tagebuch und die Arbeit der späteren Keimzellen der Bewegung in San Vittore und dem ersten „homogenen Raum“ in Rebibbia, sind sich dessen bewusst. Diese Geschichte muss bewahrt werden, nicht als Vergangenheit, sondern als lesbare Symptomatik der Gegenwart, des Ursprungs der Bewegung, des Lebens, dem sie entsprach, der Bedürfnisse, die sie zum Ausdruck brachte, wobei die Antiquiertheit oder die Immoralität (das sind nicht immer unterschiedliche Begriffe in der Geschichte) der Formen anerkannt werden muss; die Identität durch „Dissoziation“, das Dokument des Sommers 1982, dem eine lange Tortur vorausging, war dies. In der Verurteilung des Rückgriffs auf die Waffen lag keine Kapitulation, kein captatio benevolentiae, keine Abschwörung: Eher frostig, weniger tröstlich war die Erkenntnis ihrer blutigen Vergänglichkeit. Und das sahen am besten diejenigen, die nicht zu den Waffen gegriffen hatten, aber nicht sagen wollten: die Bewegung, die die Bewaffneten und die Unbewaffneten hervorbrachte, war völlig verschieden, zwei fremde Geschichten – sie waren es und sie waren es nicht. Sie werden, wenn auch missbräuchlich und in entgegengesetzter Richtung, als eine ungebrochene und lineare Kontinuität von der Außenwelt beurteilt, weil die Taten und Auswirkungen der Bewaffneten dazu dienen, diejenigen zu dämonisieren, die nicht bewaffnet waren.

Es ist daher notwendig, gemeinsam eine Subjektivität zu konstruieren, um einen ursprünglichen Stachel wiederzufinden, ihn zu untersuchen und zu einem Teil seiner Konsequenzen Stellung zu nehmen; So entsteht ein Subjekt, das nicht persönlich, sondern kollektiv ist, als Teil einer Geschichte, die historisch in den sozialen Konflikt eingeschrieben ist, das sehen und gesehen werden will, und dessen Vorschlag für einen Dialog nicht so sehr eine „Vermittlung“ als vielmehr eine Kenntnis der beteiligten Parteien, eine erneute Analyse, eine Neuzusammensetzung eines Dialogs, also einer artikulierten Einheit des Sozialen – wie es immer der Fall ist – und nicht eine „Versöhnung“ zwischen Vätern und Söhnen, Wanderern und Nicht-Wanderern bedeutet.

Ausgehend von den Politischen wird sich dieser Weg zur Rückeroberung eines kollektiven sprechenden Selbst, das nicht nur und nicht so sehr die Worte des Protests spricht, unter den Menschen ausbreiten und die nicht neue Vision des Selbst als Frucht der Gesellschaft durch die neue Vision des Selbst als ein nicht völlig überdeterminiertes Subjekt ersetzen, das in der Lage ist, sich selbst zu beurteilen und zu verändern: ein Teil der Gesellschaft, der sich als Reflexion und Vorschlag, als Schmerz und Standfestigkeit sichtbar macht. So wird die Barriere durchbrochen.

Und in der Tat war es nicht die Institution Gefängnis, die die Ausbreitung dieser Subjektivität blockierte, nachdem sie einmal in Gang gesetzt worden war; wenn überhaupt, mutierte sie in bestimmten Teilaspekten des internen Regimes und versuchte, es für ihre eigenen Zwecke zu nutzen. Die Bewegungen von Rebibbia und San Vittore stießen vielmehr auf die äußere „Barriere“, die in der Kultur der politischen Sphäre und eines großen Teils der Zivilgesellschaft verankert ist und die schon vor den Jahren des Ausnahmezustands dem „Zwang zur Einkerkerung“, dem Exorzismus des Abweichenden zugrunde lag. Und welcher Abweichler könnte gefährlicher sein als derjenige, der irgendwie ein Bedürfnis auf sich genommen hat, das alle berührt hat, ein Bedürfnis, über das die Geschichte sinniert hat, die Kälte, der ein für alle Mal entstandene Riss in den Fundamenten der fortschrittlichen und etatistischen Demokratie? 

Und so wie sich die „Barriere“ außerhalb des Gefängnisses bewegt, so bewegt sie sich auch innerhalb, indem sie die unsichtbare Umzäunung der „Uneinsichtigen“ errichtet. Das Dilemma einer nicht verlorenen Identität liegt offenbar zwischen dem oben skizzierten Weg und der Blindheit, dem verzweifelten Festhalten an der Losung des ständigen Krieges als Schutzschild der persönlichen Moral, des vorgetäuschten Protagonismus, des symbolischen Überlebens oder, manchmal wieder, der Andeutung von Blut.

Dies geschieht in einigen Strömungen der Roten Brigaden, vielleicht ist es der Grund für das Schweigen einiger Überlebender der NAP (Nuclei Armati Proletari, d.Ü.). Der Unverbesserliche durchbricht die Barriere nicht, denn sie ist nun fast der einzige Garant seiner Identität, er braucht sie, er muss sich in den Schützengräben fühlen, lebendig, weil er sich im Krieg mit dem ‘Feind von immer’ befindet, für immer fixiert in gleichen Gesten des Konflikts. Er ist der „Japaner“, werden andere sagen, der Kamikaze der nutzlosen Revolte, des Symbols, das nicht mehr kommuniziert. Er durchbricht nur die Barriere, die von der Metamorphose, die das Gefängnis wie die unsichtbare Maschine der kafkaesken Strafkolonie in seinen Körper einschreibt, durchbrochen wird, und befreit sich von ihr, indem er eine Identität konstruiert, die weder diejenige ist, die das Gefängnis betreten hat, noch eine, die von ihm angegriffen werden kann. Es ist die Bewegung, die 1981 als reformierendes Subjekt beginnt, weil sie reformiert wird.

Aber wie vollzieht sich dieser Wandel auf der Ebene des Bewusstseins? Hier geht das Tagebuch von einer Ambivalenz aus, die sich nicht erweisen wird. Er findet nicht statt, scheint es uns zu sagen, ohne eine innere Veränderung, eine Reflexion ab imo; aber wenn dies notwendig ist, damit die Bewegung geboren wird, erschöpft sie sich nicht darin, und in gewissem Maße verabschiedet sie sich von ihr. Es ist die Kluft zwischen dem, was Magnaghi in seiner wiedergewonnenen Zeit schreibt, und der Arbeit, die er in denselben Jahren und Monaten und Tagen verrichtet, zuerst in San Vittore, dann in dem, was das „homogene Gebiet“ von Rebibbia sein wird, oder mit den Dokumenten oder Schriften, die er verschickt – eine Wiederaufnahme seiner Art zu sein und seines Bedürfnisses, in Kommunikation mit anderen zu sein, zuzuhören und Vorschläge zu machen, sich für eine gemeinsame Arbeit zusammenzuschließen, die er zuerst in der politischen Aktion und dann an der Universität eingesetzt hat. Er ist und bleibt ein natürlicher Zusammenführer von Menschen. Aber im Tagebuch erwähnt er es kaum, und fast in einer anderen Sprache als in seinen dichteren Momenten der einsamen Analyse, er skizziert einen Prozess, aber er macht keine Geschichte daraus, er entpersönlicht das Streben nach der kollektiven Wiedererlangung von Rechten, die zuvor nicht nur nicht anerkannt, sondern vielleicht nicht einmal erdacht waren: das Recht auf Affektivität, das von den Kämpfen in San Vittore ausgeht, ein lauter, überzeugender Aufschrei, der das gängige Gefühl der geschlechtlichen Getrenntheit erschüttert; das Recht, sich im homogenen Raum selbst zu bestimmen, in ihm und darüber hinaus eine Arbeit an sich selbst zu verrichten, die nicht die Arbeit des Gefangenen ist, sondern die eines Teils der Gesellschaft an sich selbst, die Reflexion, der Vorschlag, der Dialog. Welche Umkehrung dies in den Gefängnissen mit sich bringt, kann man ermessen, wenn man über den Abstand zwischen den gewalttätigen und verzweifelten Aufständen von Asinara und Trani, die keinen anderen Ausweg als die heftige Repression – das Endergebnis eines separaten Protests – kannten, und der gleichzeitigen Entstehung einer Gefängnispräsenz mit einer anderen Wirkungsweise, die nicht vorhergesehen wurde, die nicht in das repressive Raster passt und daher paradoxerweise wirklich nicht auf dieses reduziert werden kann.

Dieser Teil der Erfahrung, an dem er maßgeblich beteiligt war, wird von Magnaghi ohne übermäßige Verzögerung festgehalten und skizziert; vielleicht auch deshalb, weil die Intuition störend wirkt, die Bewegung sich über das erhoffte Maß hinaus verdichtet, sich in nie gekannten Praktiken ausdrückt, den Charakter des Protests verändert und überschreitet, echte Eingriffe in den äußeren und inneren Rahmen bewirkt. Und in der Tat – trotz der Verschiebung der institutionellen Barriere in zwei unsichtbare und wechselseitige Barrieren, innen und außen, die nicht mehr in der Lage sind, eine totale Herrschaft auszuüben – wenn die Bewegung nicht zu jenem kollektiven und expliziten Dialog des Landes mit jenem Teil seiner selbst geführt hat, der in den 1970er Jahren eingesperrt war, existiert bereits keine totale Trennung mehr, die Mauern haben Risse bekommen, das Gefängnis ist durchlässig geworden und nicht gleichgültige Ränder der Zivilgesellschaft und sogar der Politik werden problematisiert. So sind es im Tagebuch auch die wenigen Seiten, auf denen die Trockenheit der Form in Emotion, Bejahung, Hoffnung übergeht, das nietzscheanische Kamel zum Löwen wird, die Durchquerung der Wüste eine Geburt ist. 

Und doch bleibt für den Teil von ihm, der diese Notizen geschrieben hat, die Wahrnehmung, in der Wüste eine unheilbare Einsamkeit erlebt zu haben, und in ihr eine Begegnung mit sich selbst, die nicht ins Kollektiv übergehen wird. Derjenige, der die Metamorphose und ihre Ermüdung erlebt hat, und den Übergang von der äußeren Zeit zur inneren Zeit und die Zerbrechlichkeit ihrer Konvergenz in einem Zeitquadrat, das im Gegensatz zum leeren Zentrum der panoptischen Institution wie das Einströmen in das Herz des alten Dorfes in den Langhe ist, der trägt in sich ein Endliches, ein Vollendetes, ein Zurückgelassenes, das zu grenzenlos ist, um es ohne Rückstände in ein neues System der Beziehung zur Welt zu verwandeln. Er hat den Ort des Selbst entdeckt, der nicht zerstreut, nicht tributpflichtig ist, und er scheint unvereinbar mit dem gewohnten Beziehungssystem des Menschen – das auf einer anderen Ebene, einer anderen Stufe, unkomplementär bleibt. Man kann nicht vom einen zum anderen übergehen, ohne einen Verlust zu erleiden. 

Im ersten Teil des Tagebuchs, noch in San Vittore, hatte der Architekt einen Gleiter gebaut, ein winziges Objekt, dem intelligente Hände die Möglichkeit des Flugs über die Mauer, eine Idee von Freiheit, aufgeprägt hatten. Aber dann hatte sich der Gleiter, nach einem kurzen Fangen im Wind, am Vordach verfangen und damit die Blicke aller gefangen, gefangen im Moment der Hoffnung und des Falls, die Barriere zu überwinden. Es war noch nicht möglich: wie ein Thema, das kurz am Anfang einer Partitur auftaucht, die Zeichen, die uns das Leben manchmal schickt. Am Ende des Tagebuchs steht die Bewegung von Rebibbia, dessen homogenes Gebiet das Segelflugzeug zum Symbol wird, derjenige, der, nachdem er die Wüste durchquert hat, in der exakten Konstruktion des Segelflugzeugs, in der einzigartigen und innigen Beziehung zwischen den Händen, dem Körper und der Materie, die „anders“ und fähig wird zu schweben, die totale Verwirklichung entdeckt. Nicht in der Befreiung aus dem Gefängnis, nicht im kollektiven Protagonismus, sondern in der begehrenden Spannung zum Anderen, die zwischen den Händen entsteht, einem Moment der Verschmelzung zwischen Sein und Tun, Subjekt und Objekt, der dich widerspiegelt, der Symbiose.

Zeit der Liebe, schreibt er auf den letzten Seiten, der totalen Identifikation, der Unschuld ohne Erinnerung, ohne Geschichte, im Vergleich zu der jede Erinnerung, jede Geschichte, jeder Blick ein sinnloses Eindringen ist, „idiotisch“. In dieser Spannung, die vollkommener Selbstzweck ist, versöhnt sich das authentische Selbst mit sich selbst, die Spaltung ist vorbei, es ist das ganze Wesen, das Göttliche, das Ja zu sich selbst sagt und das mit dir das Fragment des „Anderen“ ist, etwas anderes, das dir antwortet.

So wird das Subjekt des Tagebuchs rekonstruiert, befreit. Viel mehr sogar als von dem Gefängnis, das paradoxerweise der Ort ist, an dem sich die vielen Gefängnisse, die ihn als freien Menschen konditioniert zu haben schienen, nur vereinigen konnten. Darin liegt der Schlüssel zum Schreiben eines Buches, das sich ganz auf das Gefängnis und die in ihm überwundene Zeit bezieht, das nicht als Buch über das Gefängnis definiert werden kann, auch wenn es sagt, was vielleicht noch nie über das Gefängnis gesagt wurde. Es ist ein Buch über die Identität eines Menschen, der die Einheit in der politischen Extrovertiertheit, in der Überschreitung aller Widersprüche, in der Loyalität zu anderen suchte und dabei immer eine Leere wahrnahm, ein ungelöstes Echo, vielleicht den Ton, der durch viele Niederlagen aufgeschoben wurde, den die Niederlagen aber hörbar machen, die ihnen vorausgingen.

Man muss die Einheit zwischen dem Persönlichen und dem Politischen keineswegs mit Leichtigkeit theoretisiert haben, um zu spüren, wenn die siegreiche Spannung des kollektiven Schaffens zerbricht; wie zerbrechlich diese Verbindung ist, wenn es sie nicht gibt. 

Und doch, wenn man das tiefe Selbst erreicht, den „authentischen“ Kern, um den sich die Identität schichtet, geht die Einheit wieder einmal verloren. Denn sie geschieht durch Enteignung und wird – gerade in dem Moment, in dem das ausgelöschte „Ich“ glücklich ergriffen wird – als Verlust eines Teils seiner selbst empfunden, als Reduktion auf das Unschuldige, weil es diesseits der Erfahrung steht, von ihr gerettet wird, zur Animalität als vollkommener Form, weil es von der Unruhe der Vernunft befreit ist. 

Solange das Selbst absolut und unversehrt erscheint, weil es in einer Barriere von unendlicher Tiefe und minimalem Umfang eingeschlossen ist, ist vielleicht unser Durchlauf durch das Netz des Lebens minimal. Fast so, als ob das Bewusstsein unserer Tage entweder in aller äußeren oder in aller inneren Konditionierung zur Ruhe kommen könnte, in verschiedenen Begrenzungen, jede für sich wahrnehmbar, jede in der Ferne die andere als genau das wahrnehmend, was ihr fehlt.

Aber warum schreibe ich das „von heute aus“? Die Introjektion des Übergangs von der einen zur anderen Endlichkeit ist die Akzeptanz des tragischen Zustands im ungelösten Sinn des modernen Bewusstseins. Diese Intuition taucht auf den letzten Seiten des Tagebuchs gewaltsam auf, indem sie sogar die stilistische Kontinuität durchbricht, sie erhellt den Weg und den Übergang der Sprache von der Analyse zur poetischen Erfüllung. Sie macht aus dem Tagebuch eine Geschichte, die sich nicht auf eine politische Geschichte reduzieren lässt.

(Wieder) Veröffentlicht am 8. Oktober 2023 auf Machina, ins Deutsche übertragen von Bonustracks. 

Rossana Rossanda 

Alberto Magnaghi ist am 21. September 2023 verstorben. ‘Machina’ veröffentlichte mehrere Werke, um sein Leben und seinen Kampf zu ehren, darunter einen Artikel von Rossana Rossanda von 1995 zu Alberto Magnaghis Buch ’Un’idea di libertà. San Vittore ’79 – Rebibbia ’82’, das erstmals 1985 bei ‘manifesto libri’ erschien und 2014 von ‘DeriveApprodi’ neu aufgelegt wurde. Es folgt die Übersetzung von Rossanas Rezension. 

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Alberto Magnaghi lehrt an der Fakultät für Architektur am Politecnico in Mailand. Er ist vierundvierzig Jahre alt und hat fast drei Jahre davon im Gefängnis verbracht, verhaftet am 21. Dezember 1979 im Rahmen der „7 Aprile“-Ermittlungen. 

Er war in der Kommunistischen Partei, aktiv unter den Studenten und in der Turiner Parteisektion, bis zum Bruch von 1968. 1969 gehörte er zu den Gründern von Potere operaio, nicht die zahlreichste, aber vielleicht die kultivierteste der Gruppen, die sich damals links von der PCI bildeten, genährt von der Kultur der „Quaderni Rossi“ und der „Classe operaia“, mit ihren nicht weitreichenden, aber hartnäckigen Wurzeln in den Kämpfen in den Fabriken, die am Ende jenes Jahrzehnts mit einer anderen Qualität wieder aufflammten und die gesamten frühen 1970er Jahre durchziehen sollten. Von Potere operaio wird er 1970 auch politischer Sekretär werden. 

Potere operaio existierte weniger als vier Jahre, hin- und hergerissen zwischen den verschiedenen Spannungen, die um seinen vitalen Kern herum entstanden: die Intuition, manchmal die Vorwegnahme der Radikalität der Arbeiter und ihres neuen Charakters, die für diesen Zyklus der Konfrontation charakteristisch sein sollten. Aber sie war vielleicht auch die erste „extremistische“ Formation, die den nicht zufälligen Charakter der Kluft zwischen den politischen Strukturen und dem Charakter des sozialen Geistes begriff, und sie übersetzte diese Unruhe in eine Verdichtung von Kongressen, Richtungsänderungen und Spannungen zwischen den Strömungen: den Zusammenstoß in den klassischen jakobinischen Formen einer Machtergreifung beschleunigen oder andere Endpunkte und andere Protagonisten in einer zunehmend antagonistischen und doch immer komplexeren Bewegung aufbauen? Aus diesem Dilemma ergibt sich ein vielleicht noch radikalerer Zweifel an ihrer Existenzberechtigung als Partei unter Parteien. Die Auflösung der Gruppe wurde im Mai 1973 in Rosolina beschlossen, und einige Jahre später versuchten einige Vertreter von Potere operaio in der Autonomia eine radikale und grundlegend andere Form der Politik zu entwickeln. 

Magnaghi war einer derjenigen, der wie viele seiner Genossen aus dem Norden, die mehr an die Erfahrungen in den Fabriken gebunden waren, gegen die Illusion der „Konfrontation“ war. So sah er in der Auflösung von Potere operaio das endgültige Ergebnis der Rolle einer bestimmten Idee von Partei und einer armseligen und palingenetischen Konzeption der Revolution; zugleich ein Residuum und ein Drama, denn sie schienen sich auf unterschiedliche Ruinenlandschaften zuzubewegen. Er verließ daraufhin die Miliz innerhalb einer Organisation und würde niemals wieder an so etwas teilnehmen, auch nicht in den fluiden Formen der Autonomia; er versuchte, die Kultur, die ihn zuerst zur Kommunistischen Partei und dann zu Potere operaio gebracht hatte, und seine persönliche Energie für ein kollektives Tun zu nutzen, indem er unter anderen und mit anderen an der Universität arbeitete. Es war die Zeit der intensivsten Beziehungen zwischen Lehrenden, Studierenden und anderen gesellschaftlichen Persönlichkeiten, die sich um die offenen Universitäten scharten: Das Thema am Politecnico di Milano war vor allem die Analyse des Territoriums zum Zweck der Intervention in einer Zeit, in der unter dem Vormarsch der Linken der alte nominelle Kadaver der lokalen Behörden zerfiel und Männer, Frauen, Bedürfnisse, Kulturen und konkrete Projekte der Selbstverwaltung in die Basisinstitutionen ein- und ausströmten. Selbstverwaltung in einem reicheren Gefüge von Funktionen und Befugnissen.  

In jenen Jahren hilft der Architekt, der Stadtplaner, der über eine fundierte kritische Erfahrung in zwei linken Organisationen verfügt, das Geflecht der Mächte und Bedürfnisse zu entwirren, beleuchtet Entscheidungen und radikalisiert sie, scheint moralische Spannung und Kompetenz zu vereinen: Vor allem entdeckt er die Politik in der Unbestimmtheit der Bewegungen wieder, die sich nur durch eine relativ schwache interne Dialektik und noch schwächere „Fristen“ artikulieren, die im Wesentlichen symbolisch sind und zwischen inneren und äußeren Institutionen schwanken, in spezifischen Protagonisten, die durch spezifische Traditionen und Projekte mit spezifischen Gegenspielern gekennzeichnet sind. Ein weniger ungestümer, aber auch weniger begrenzter Strom, die Ausbreitung einer Bewegung der Gesellschaft in verschiedene Subjekte und verschiedene Konflikte, nebeneinander, synchron.

Für Magnaghi und andere waren dies die Jahre, in denen Universitätskommissionen oder die „150 Stunden“ oder Zeitschriften wie die „Quaderni del territorio“ (Territoriale Zeitschriften) die Lieferanten von Ideen, Kompetenzen und „Administrations“-Personal sein sollten, die nicht die erneuerten lokalen Behörden waren. Aber bald, 1976, werden sie auf eine andere Front treffen. Es sind nicht mehr nur die alten Mechanismen des Besitzes und der Beherrschung des Territoriums, die sich seiner möglichen Rückgabe an die Menschen, die sein Lebensnetz bilden, widersetzen, sondern die zentrale Bedeutung der Vermittlungstechniken zwischen den Parteien, der Aufteilungen auf allen Ebenen im Rahmen der nationalen Solidarität. Die Bahn der Forschung kreuzt diagonal Parteien und Gewerkschaften und kollidiert mit der Regelung des Gleichgewichts der öffentlichen Macht: es ist ein bitterer, schwerer, unklarer Zusammenstoß, eine weitere Tür, die sich schließt. 

In diesem Rahmen ist das Engagement in der Zeitschrift „Quaderni del territorio“ nicht der Rückzug aus der Politik, aber sicherlich aus ihren Formen; eine erworbene Überzeugung, dass die Aktionen großer oder kleiner Parteien, ob reformistisch oder revolutionär, nicht mehr in der Lage sind, irgendetwas zu verändern, und dass die neuen Widersprüche, die sowohl in alternativen Subjektivitäten als auch in der Umstrukturierung der besitzenden Potentaten zum Ausdruck kommen, nicht nur die Definition anderer Ziele, sondern auch die Abnutzung der alten Instrumente und vielleicht der klassischen Konfliktformen nach sich ziehen. Daher sah er, wie viele andere, in der Flucht der jakobinischen Avantgarden einer anderen Epoche nicht etwas nach vorne weisendendes, sondern aus der Geschichte heraus einen fast unausweichlichen und tödlichen Weg – ebenso stur wie entwurzelt, mimetisch, projiziert in reinen Figurationen des Zusammenstoßes oder des sich Verharkens mit den Staatsapparaten, da diese bereit für diesen dramatischen und exklusiven Kriegstyp waren. 

Diejenigen, die die Parabel von Potere operaio durchschritten hatten, wie auch andere Gruppen links von der PCI, sahen inzwischen die Notwendigkeit des Kommunismus in einer zugleich unendlichen Nähe und Distanz, in der Intuition einer Befreiung der Person und einer Autonomie der sozialen Subjekte, die sich inzwischen, sofern sie sich ausdrückten, in anderen Modellen als denen der vergangenen Gesellschaftlichkeit und in anderen Inhalten als denen des vergangenen Operaismus ausdrücken würden. 

Die „Politiker“ verstanden, dass sich ihre Funktion auf diese Weise veränderte; diejenigen, die nicht verstanden, theoretisierten den Verzicht auf Repräsentation, ob links oder rechts, in der Autonomie des Politikers. Denjenigen, die sich weder für die Blindheit der Ewiggestrigen noch für die Absonderung der anderen entschieden, blieb als einzig mögliche Miliz oder Engagement die Suche nach einer Realität, die ihre unmittelbaren Akteure – die Menschen, das Leben, alles, was die Mächte entfremden – befreit und von den Mächten, die da sind, die sich verändernden Mechanismen beobachtet wird. Das wäre immer noch eine totalisierende Idee der Politik gewesen, verbunden mit einer Praxis der strikten Entfremdung von den Organisationen.

In einer Biografie wie der von Magnaghi könnte es dann passieren, dass man in den Modulen jenes spezifischen „Kollektivs“, das sein Dorf im Langhe-Territorium war, zum ersten Mal eine aufkeimende Dimension des Politischen entdeckt, nicht nur eine Gemeinde oder einen Stadtplan, sondern einen Schnittpunkt von Leben, gemeinsamer oder konkurrierender Arbeit, eine Identität zwischen Gegenwart und Tradition, zu der man zurückkehrt wie bei der Wiederentdeckung alter musikalischer Motive oder Rituale oder Feste; um gemeinsam im Lauf der Jahreszeiten zu sein. Und gleichzeitig die Metropole als Stadt-Fabrik zu studieren und dann die Perspektive zu wechseln, den Begriff zu problematisieren, neu zu studieren, zu untersuchen, zu beschreiben, Analysen und die Schriften anderer zu verknüpfen – ein Beziehungsgeflecht, das mit der Inhaftierung nicht aufhört, nur subsumiert und unzusammenhängend bleibt. 

 Die Verhaftung erfolgt unerwartet im Dezember 1979. Unerwartet, weil seit der Auflösung von Potere Operaio im Mai 1973 zu viele Jahre vergangen waren und es unwahrscheinlich schien, dass er in das Komplott verwickelt sein würde, das ein Staatsanwalt in Padua gegen seine ehemaligen Genossen, allen voran Antonio Negri, schmiedete, der am 7. April unter dem Vorwurf verhaftet wurde, das heimliche Gehirn der gesamten italienischen Subversion zu sein, Führer der Roten Brigaden, Auftraggeber und Vollstrecker aller ihrer Anschläge, einschließlich des Moro-Attentats. Im Gegenteil, als im Sommer die Anschuldigung gegen die am 7. April Verhafteten als Anführer der Roten Brigaden und Entführer Moros fallen gelassen wurde, musste man, um das Calogero-Theorem aufrechtzuerhalten, ihre Schuld weiter in die Vergangenheit und in eine abstraktere ideologische und befehlende Sphäre verschieben und sie mit Potere operaio seit dem Kongress 1971 in Verbindung bringen. Diese Operation wurde durch die „Geständnisse“ von Carlo Fioroni ermöglicht, der bereits verurteilt worden war und eine Entführung und einen anschließenden Mord wegen Erpressung gestanden hatte, ein schwacher und frustrierter Charakter, der zu allen Feigheiten und Fantasien der Schwäche fähig war. 

Zu diesem Zeitpunkt ist es notwendig, die gesamte Führung von Potere operaio von 1969 bis 1973 in einer Stadt nach der anderen zusammenzutreiben und den passenden Mann bzw. das passende Symbol auszuwählen; in Mailand schlagen die Drahtzieher nicht nur auf die spätere Autonomia und ihre Zeitschrift „Rosso“ ein, sondern versuchen, in der Universität eine Art zweites intellektuelles Zentrum des Umsturzes zu identifizieren, so wie Calogero in Padua. So wird Magnaghi am 21. Dezember zusammen mit anderen verhaftet. 

„Wenn ich verhaftet werde“, sagte er einmal zu sich selbst, wie wir aus seinem Tagebuch wissen. Wenn. Alles unerwartet und möglich, erwartet, aber unmöglich; aus der Vernunft heraus. Magnaghi fand sich am selben Abend in San Vittore in Einzelhaft wieder. Dort sollte er bis August 1980 bleiben, dann in Rebibbia bis September 1982, als er wegen Zeitablaufs auf Kaution entlassen wurde. Nach seiner Entlassung erwartete ihn eine weitere Tortur: eine Erkrankung. Eine weitere irrationale. Die erste und die zweite werden dafür sorgen, dass der Prozess vom 7. April, der schließlich im März 1983 eröffnet wird, als eine träge, verleugnende, abstrakte Maschine erlebt wird. 

Die Unwahrhaftigkeit der Ermittlungen macht den Prozess unglaubwürdig, unmöglich, sich mit Wahrheit auseinanderzusetzen. Im Gefängnis hatte Magnaghi Dokumente verfasst, über die Gründe für die Nichtbegründung des Theorems nachgedacht, den „sofortigen Prozess“ als Ort für eine Anhörung gefordert, die Licht ins Dunkel bringen würde. Doch schon in den ersten Tagen des Prozesses zeigte sich diese „Garanten“-Illusion, der exemplarische und von den Medien geteilte Charakter eines Prozesses, der nichts mit der tatsächlichen Verantwortung der einzelnen Männer zu tun hatte. Wie andere auch wird Magnaghi im Gerichtssaal seine Unschuld beteuern, er wird seinen Teil der Geschichte mit der Klarheit eines Menschen rekonstruieren, der es gewohnt ist, zu erklären, aber auch mit der Verärgerung eines Menschen, der sich in einem unwirklichen Netz der Kommunikation gefangen fühlt. Es wird viele geben, die auf diese Weise diesen einzigartigen Prozess, den typischsten aller Ausnahmezustände, erleben werden, der der „7. April“ sein wird. 

Kein konkretes Verbrechen wird ihm vorgeworfen. Kein „pentiti“ erinnert sich an ihn und sagt deshalb über ihn aus. Nur der abwesende Fioroni hatte vier Jahre zuvor gesagt, dass er sich an ein Gespräch zu erinnern glaubt, das acht Jahre zuvor, 1971, stattgefunden hat. Magnaghi wird zu sieben Jahren Haft verurteilt, fast drei Jahre hat er bereits in Untersuchungshaft verbüßt, er bleibt auf Kaution frei. Ebenso wie alle anderen Angeklagten in diesem einen Prozess, ob im Monat zuvor oder im Monat danach. Am 7. April verkündet der Staat ein umfangreiches Urteil und lockert dann seinen Griff, ohne ganz loszulassen. 

Wie der Staatsanwalt einigen Journalisten sagte, geht es darum, zu beweisen, dass der Staat in der Lage ist, zu verhaften, anzuklagen und zu verurteilen; danach wird er „Milde walten lassen“. Mit Gerechtigkeit hat das nichts zu tun. Eine der Gruppen der extremen Linken, nicht extremer als andere, nicht blutiger, vielleicht gerade deshalb störender und suggestiver, wurde ausgewählt, um auf exemplarische Weise – mit Präventivhaft, jahrelangen Prozessen und Bewährungsstrafen, der Unterbrechung des Lebens-, Liebes- und Arbeitsrhythmen – für die Schuld zu büßen, eine Revolution, eine Subversion, einen nicht restaurativen Ausweg zum Umsturz von Strukturen und Werten ausgedacht zu haben. 

All dies muss denjenigen gesagt werden, die die vorangegangenen Seiten gelesen haben, denn in ihnen werden sie es nicht gefunden haben. Aber es findet sich in Tagebuchaufzeichnungen, die erst in San Vittore und dann in Rebibbia geschrieben wurden, in der kurzen Zeit, in der sie sich erholt hatten. Aber nichts in ihnen verweist auf diesen Lebenszweck. Ein paar Hinweise reichen nicht aus, um eine Art Visitenkarte abzugeben. Einmal vermerkt das Tagebuch das Echo der Hymne von Potere operaio in San Vittore, eine zerbrechliche Spur, die sich bald in dem darauf folgenden spöttischen Dialog verliert. Ein anderes Mal antwortet Magnaghi dem gewöhnlichen Gefangenen, der ihn fragt: „Warum sind Sie hier?“, zögernd. Er kann die Wahrheit nicht sagen, die selbst für ihn schwer zu fassen ist: „Wegen einer politischen Fälschung“. Er sagt eine Nicht-Wahrheit, aber eine, die bares Geld wert sein sollte: „Wegen Bildung einer bewaffneten Bande“, so die Anklageschrift. Es überrascht ihn nicht, dass die Kommune sich gelangweilt von ihm abwendet, als wolle sie die Bedeutungslosigkeit dieses „ferrovecchio“ bestätigen, das zur politischen Terminologie geworden zu sein scheint. Bedeutungslosigkeit für die anderen, Vollendung für sich selbst. Zu dieser Vergangenheit wird das Tagebuch nie mehr zurückkehren, als ob es schon lange ein verlorener Grund der Identität gewesen wäre und die Unterstellung ihm keine Substanz geben könnte. Dies ist sicherlich das Markenzeichen dieser Seiten.

In einem Großteil der Gefängnisliteratur wird der Freiheitsentzug als Unterbrechung einer Kontinuität erlebt, die den Ort der Person ausmacht. Das wahre Selbst ist zuerst noch draußen, und man setzt sich mit dieser Verleugnung auseinander. Oder man ringt unaufhörlich um eine Verteidigungslinie. Oder man protestiert, man beschreibt das tägliche Leiden, die unmittelbare Demütigung, den Alltag der Haft. Alle drei Ebenen finden sich in Magnaghis Erfahrung, aber nicht in seinem Tagebuch. Im Gefängnis findet er seine früheren Weggefährten und andere, mit denen er diskutiert, malt, Objekte baut, Unterricht abhält, sobald er kann; er ist ein natürlicher Aggregator. Mit ihnen findet die Aufarbeitung der Vergangenheit statt, die so unterschiedlich ist wie das Bild, das die Anklage und das Gefängnis allen aufzwingt; und er schreibt nicht nur Verteidigungsschriften, sondern Dokumente, Interpretationen des Theorems, er greift in Un sequestro di stato und dann in Dal teorema al sistema die Ermittlungsstruktur und den ihr zugrunde liegenden Vorgang an. Und dann schreibt er nach außen, an Freunde: über das politische Wesentliche, über die unerlässliche Suche nach einem Gesprächspartner, und wenn er mit einer persönlichen Note schließt, dann auf dem Register der Heiterkeit, der Ironie.

Aber schon in den ersten Notizen des Tagebuchs tauchen Spuren der erlittenen psychischen oder physischen Verletzung auf, nicht als Protest, sondern als Anatomie eines unpersönlichen und zerstörerischen Mechanismus, der auf eine Logik reagiert, die „vorher“ absurd erschienen wäre: die Absonderung und ihre unleserlichen Möblierungen, der verweigerte Tisch, die blinde Zerstörung der bescheidenen persönlichen Landschaft der Zellen, die sinnlose Geometrie der Zeit- und Raumabtastungen des Gefängnistages.

All dies wird sogar mit Eleganz gelebt; aber wenn er mit sich allein ist und wenn er schreibt, schaut er auf das Wesentliche, nichts bleibt – weder Reflexionen darüber, warum er da ist, noch ein Loslassen von Melancholien oder Hoffnungen, die auch die innere Zeit durchdringen. Es ist, als ob in der zurückgewonnenen und den Zeilen überlassenen Zeit eine Verschiebung „jener“ Erfahrung auf andere Ebenen, die der gewohnten Kommunikation, stattfindet, während die Konfrontation mit etwas anderem als der Identität erfolgt: mit einem grundlegenden, zerbrechlichen und widerspenstigen Selbst, das durch die abrupte Trennung von der Freiheit ans Licht gebracht wird. Als ob vom ersten Tag an – auch wenn es im Laufe der Zeit und durch Stöße deutlich wird – die Gewissheit gewonnen wurde, dass im Gefängnis ein „Abstreifen“ der Module der vergangenen Identität stattfinden muss, oder zumindest der Aspekte, durch die wir uns präsentieren und kommunizieren. Muss das sein? Zumindest in dem Sinne, dass es so ist, eine Tatsache, gegen die Magnaghi an keiner Stelle protestiert. Man kann fragen, warum. Wegen der Zufriedenheit? Für zu viel Selbsterkenntnis, bereits ausgelaugt in jenen schweren Passagen, die das Ende der Zugehörigkeit zur PCI, dann zu Potere operaio, jenen verlassenen Vätern gewesen sein müssen, vielleicht sogar die Frustration darüber, wie viel Aufklärung in der Hypothese einer politischen Forschungsarbeit steckte – alles Ereignisse, die ihn, Alberto Magnaghi, immer zu einer Grenze, zu einer Sackgasse, zu einem Riss geführt haben? 

Bis hin zu dem Ort/Nicht-Ort, der San Vittore ist, in dieser Architektur aus Mauern und Beziehungen, die alle auf ein Zentrum zulaufen, das leer ist und uns daher nicht nur der Bewegung, sondern auch eines verständlichen eigenen Ortes beraubt.

Wenn er an diesem Nicht-Ort schreibt – in seinem elliptischen Stil, in dem sich die Sprache des Architekten mit der des Politikers vermischt und der immer dem Rhythmus einer Darlegung von Prämissen folgt, die aufgegriffen, umgedreht und wieder aufgegriffen werden, bis hin zu einer Schlussfolgerung, in der die Sprache verfeinert wird und die die Zone der Entdeckung, der erlittenen Bestätigung ist -, taucht die Vergangenheit nicht wieder auf, auch nicht als Erinnerung an eine Versammlung oder ein Projekt oder einen Irrtum; und selten Personen oder Gesichter, die nicht strikt mit dem Moment der Reflexion vereinbar sind. Nicht einmal Zärtlichkeiten, die zum Schweigen gebracht werden. Auch nicht die Orte des Lebens, bis auf einen: die Langhe. Vom ersten Tag an das Schloss von Prunetto, dessen Kerker ihm Jahre zuvor einen Schauer der Vorahnung beschert hatte, der ihn in den Tagen der Isolation erneut überkam, und der ihm wieder ins Gedächtnis kam, als er vom hinteren Teil des Gefängnisses zu den Gemeinschaftszellen, von den Zellen zum Gemeinschaftstrakt hinaufstieg. 

Und später, wenn er aus dem Maul des Wolfes den ersten Schnee auf Mailand fallen sieht, noch weiß und trocken, und es ihm den mütterlichen, einhüllenden Schneefall nachruft, der alles auf dem Lande zum Stillstand bringt, seine Gestalten und Bewegungen verändert, die wenigen Lichter in der Nacht, und er, der darin gefangen ist, ist leise gefangen und getrennt und erlöst von dem ungeordneten Leben der Stadt, in sich selbst und mit seinesgleichen stehen geblieben. Dies sind die einzigen Zeilen, in denen die Distanz, das Verlorene, gefühlt wird, die Nostalgie gewährt wird. Die Metropole ist kein Ort der Erinnerungen, sie bietet dem Gefängnis eine permanente anspielungsreiche Kontinuität, sie ist ein Schlüssel zu ihm und wird durch ihn gelesen. Das Tagebuch ist also eine Reise in das Selbst und in jene Figur des modernen Selbst, die die Suche nach dem authentischen Selbst ist, seiner inneren Ebene, jenseits dessen, was wir „Identität“ nennen. Paradoxerweise, aber vielleicht gar nicht so paradoxerweise, muss diese Reise durch „Verödung“ erfolgen, durch die Durchquerung einer Wüste, wie das nietzscheanische Kamel, das eine ungeheure Last (das Leben bis gestern) auf seinen Schultern trägt, und darüber hinaus in einer Landschaft ohne Merkmale. Verödung als Erfahrung. Die Schnecke bei der Säuberung. Von den ersten Seiten an ist das Gefängnis – und seine anfängliche Auferlegung als totale Isolation – eine unausgesprochene und schwer fassbare Überzeugung, das Sein auf dem Grund der Unfreiheit und das Überleben die Bedingung, um zu sehen und gesehen zu werden in den hauptsächlichen Beweggründen.

Ist es indiskret zu fragen, oder es ist Teil einer Biographie, die über diese Tagebuchaufzeichnungen hinausgeht, warum dies in Magnaghi geschah, und zwar unmittelbar, und dann; wie lange dieser „Rückzug“ in ihm vorbereitet wurde, den eine normale extrovertierte Aktivität ihm nicht erlaubt hätte; warum die Reise in den Zwang im Wesentlichen als eine Prüfung des Selbst und der Erkenntnis einer extremen Ebene erlebt wird. Ein religiöser Mensch, der die Zelle gewählt hat, mag dies wissen; Magnaghi, wenn er es weiß, schreibt nicht darüber.

Sicher ist jedoch, dass der rote Faden des Tagebuchs darin besteht, wie man mit einem Verlust konfrontiert wird, nicht um das Verlorene wiederzufinden, sondern um etwas anderes zu finden. Von San Vittore bis Rebibbia filtriert sich der Mensch über das hinaus, was das Gefängnis ihm auferlegt oder verweigert; und er „überwindet“ es, indem er nicht seine Zugehörigkeit, sondern seine Gesamtheit zum Ort des gereinigten, ungestörten Selbst macht. Es ist eine riskante Wette, sicherlich eine ungewöhnliche, und zumindest bisher ungeschrieben.

Die Dreiteilung des Textes verdeutlicht diesen Weg: zunächst in das Labyrinth (der gesamten Institution oder der Person? oder mehrdeutig von beidem? ), und es ist „die Reinigung“, das Rampenlicht auf ein wehrloses Selbst angesichts der mächtigen und negierenden Unlogik der Institution; dann die Analyse der Gefängnisbedingung als Metamorphose der Sinne und sogar der Funktion dessen, was Kant die apriorischen Synthesen nannte, des „anderen“ Raums und der Zeit; und schließlich die Lehre zu einer Idee der Freiheit als Subtraktion von der Subalternität zum Gefängnis, einer Subalternität, die sowohl gegeben ist, wenn man sie akzeptiert, als auch, wenn man verzweifelt den Kopf gegen die Wand schlägt.

Über dieser Unterteilung (und zwischen dem zweiten und dritten Kapitel, die sich manchmal überschneiden) liegt die zeitliche Abfolge der Anmerkungen und der Rhythmus ihrer Abfolge. Dicht in den ersten Tagen, täglich: der Isolation, das unsichere Selbst registriert mit Angst die Macht der Institution und die Zerbrechlichkeit der Person, die auf äußeren Beziehungen aufgebaut ist, die plötzlich verweigert und unsichtbar werden. Und dann die Lehre der Brutalität am Körper: niemand lehrt dich die elementaren und demütigenden Gegenstände der Zelle, die Tage, die du ohne Waschen und ohne dich zu sehen verbracht hast, wer kennt das Selbstbild des Tieres, das sein Gesicht nicht kennt. Aber vor allem das Gefühl, in der Isolation zu ertrinken, als ob man für sich selbst nicht mehr existiert. Wenn die Verwaltung mit bewusster Verspätung die Telegramme oder das Paket übermittelt, setzen sich alle deine äußeren Identitäten, die auf der Beziehung aufgebaut sind, wieder durch – schon zu viele, schon „andere“. Ein Teil der Wüstenreise ist bereits vollbracht.

Das Tagebuch bricht ab. Es wird zwanzig Tage später wieder aufgenommen, mit dem Aufstieg aus der Einzelhaft in die Gemeinschaftszellen, aus den Kerkern von Schloss Prunetto in den Gruppenraum. Aber die Zeilen dieses Tages tragen den Titel Vernichtung. Als ob nicht in der Einsamkeit, sondern im wiedergefundenen Kontakt mit den anderen der erlittene Verlust des Selbst und die Unmöglichkeit, die Kommunikation von früher zu imitieren, gemessen würde. 

Das zweite Kapitel, das sich in der längsten und ausgedünntesten Zeit ausdehnt, ist auch das kompakteste als Niederschrift. Das wehrlose Ich erhebt seinen Kopf, um das Gefängnis, sich selbst in ihm, zu sehen, spaltet sich, teilt sich, erfährt die spezifische Dimension des Gefängnisses als gelebt und wendet sich gleichzeitig gegen sie, stößt sie ab. Die Bedingung nach den ersten Tagen ist, nicht zu leiden; und man kann nur nicht leiden, wenn man die innere Struktur des Zwangsmechanismus, seine „Metamorphose“ begreift. Auf der Suche nach einer Referenz fällt mir eine Negation ein: Man könnte sagen, „wie man den Zustand von Joseph K. (mit dem der Angeklagte den „Unsinn“ der Anschuldigung teilt) lebt, ohne Joseph K. zu werden“. Man durchquert ihn, indem man ihn betrachtet und sich selbst betrachtet. Und so wie der Körper zu einem kostbaren Gegenstand wird, der für „später“ aufbewahrt werden muss, um so unversehrt und so wenig beschädigt wie möglich „herausgeholt“ zu werden, so ist das Gewissen das Instrument der Distanzierung, die nicht in der Blindheit, sondern in der maximalen Sehschärfe vervollkommnet werden muss.

Was gibt es zu sehen? Die Logik und die Sitten des Gefängnisses. Nicht in seinen Auswüchsen, sondern in seinen Regeln. An einer Stelle, als Magnaghi geistesabwesend seinen Abgang aus dem Sondergefängnis notiert, schreibt er: „Auf die Schrecken, die sich dort ereignen, will ich nicht eingehen, denn sie würden mich in die Irre führen“. Es ist das „saubere“ Gefängnis, das durch die Fähigkeiten der Gefängnisleitung oder des Gefängniswärters gesäubert wurde, das Gefängnis, das sie auch einsperrt, das ihn interessiert, seine Logik und Struktur. Dann sieht man, wie es einen nicht nur seiner Freiheit beraubt, d.h. seines Beziehungslebens, wie es sich im Laufe der Jahre herausgebildet hat, sondern auch der Landschaft, in der sich die Tage immer abspielen, so dass diejenigen, die sich darin bewegen, ohne Hintergrund sind, und ohne Hintergrund zu sein, bedeutet, ohne Geschichte zu sein. Der Gefangene, der diese Entbehrung nicht erleidet, wird nicht lange über vergangene Orte phantasieren, er wird eine Landschaft, die einzig mögliche in seinem Zustand, um die einzelnen Figuren in der Zelle herum aufbauen, indem er die Halluzinationen ihrer Formen und Farben und jener geheimnisvollen, administrativen (Schlüssel, Schritte) oder schrecklichen (Geräusch/Schmerz von jemandem, den man nicht sieht und der kämpft) Geräusche aufnimmt, aber nicht erleidet.

Er lernt zu spüren, dass ihm eine andere Zeit auferlegt wird, die des Anstaltsrhythmus, die keine andere Funktion hat, als ihn seiner eigenen Zeit zu berauben, die dann die Zeit der Erfahrung, des Erhofften, des Erwarteten, des Geplanten ist: die härteste Entbehrung, diejenige, die einen selbst objektiviert in seiner Zelle in Stummheit und Kommunikationsarmut versinken lässt. Er lernt zu verstehen, dass der minimale Lebensraum, der den Architekten des reformierten Gefängnisses am Herzen liegt, nicht existiert: als ob ein lebendiger Körper bis zum Äußersten schrumpfen könnte, der durch eine unüberwindbare Grenze seiner Bewegungen modifiziert wird, die „draußen“ für ihn nicht zu existieren scheint, auch wenn es bis zu einem gewissen Grad immer eine Grenze gibt, aber „draußen“ wird als Unfall erlebt, überwindbar, verschiebbar. 

Dieses Wesen des Gefängnisses, seiner gröbsten Schrecken entkleidet, legt seinen Zwang frei, der über die Aufhebung der Freiheiten des „Tuns“ hinaus bis in die elementaren Weisen des Seins hineinreicht – eben des Seins im Raum, in einem Raum, der lesbar und sinnvoll ist, in der Zeit, einer flexiblen Zeit, der man dienen kann oder glaubt, dienen zu können (hier kehrt das anders geartete Gefängnisbild der modernen Metropole wieder). Angemessen. Um im Gefängnis eine „eigene Zeit“, einen eigenen Raum wiederzuerlangen, muss die Metamorphose der Sinne zunächst kalt registriert, erlitten, aber „beobachtet“ werden. 

Am Ende dieser Erkenntnis durch den Schmerz wird jenes „Gefängnissein“ auftauchen, das weder das Überbleibsel des „Vorher“ noch die von der aktuellen Institution auferlegte Totalisierung ist – es ist das inhaftierte Subjekt, das sich selbst im neuen Zustand sieht, das die von ihm erlebte Metamorphose beherrscht. Er erlebt sich und die anderen als eine Welt, als eine eigene Population, die sich von einem Gefängnis zum anderen oder von der Einzelhaft zur Zelle bewegt, ohne gesehen zu werden – der Weg der Gämse in der Tat, von dem derjenige, der keine Gämse ist, kaum einen Blick auf die Schritte erhaschen kann -, die eine Geographie, eine Landschaft, eine Zeit und eine Art der erzwungenen Bewegung zeichnet, ein Hinterherziehen hinter anderen Wesen, die in dieser Funktion unkenntlich gemacht werden, eine separate Gesellschaft mit ihrem Wissen, ihren Fähigkeiten, Regeln, Terminen, Wartezeiten, Beziehungen. Eine Gesellschaft, die in der Selbstgenügsamkeit ein prekäres Gleichgewicht findet und in der der Kontakt mit der Außenwelt bald zu einem schmerzhaften Bruch im Rhythmus wird.

Diese Seiten, die nicht vor Terror und Blut triefen (ein paar Flecken an der Wand haben keinen Namen), sind die trockenste Anklage gegen die Inhaftierung, die die Bedeutungslosigkeit jedes Projekts zur Humanisierung des Gefängnisses markiert. Die geordneten Strukturen, sogar harmonisch in ihrer scheinbar perfekten Funktionalität, die in einer Wohnumgebung nie gegeben ist, in der einige Architekten das “humane“ Gefängnis (Räume, Dienstleistungen, Sozialräume) verwirklichen, sind das Scharnier der Inhaftierung, die der begrenzte und abgeflachte Raum und die Zeit sind, wobei ein Spielraum, wie ein bewegliches Teil einer Maschine, gewährt wird. 

Natürlich gibt es verschiedene Formen der Unmenschlichkeit, aber „human“ kann das Gefängnis nicht sein; um eine Strafe zu sein, die lediglich Freiheitsentzug bedeutet, müsste es definieren, „welche“ Freiheiten es einem heute nimmt, und sie in Worte fassen. Aber welche Verfassung würde es wagen zu sagen: der Gefangene hat zwölf Jahre lang nicht seine eigene Zeit, seinen eigenen Raum, die Möglichkeit eines Projekts, die Möglichkeit zu arbeiten (reden wir gar nicht erst von seiner Arbeit), die Möglichkeit der Sexualität, die Möglichkeit der Mutterschaft und so weiter? Nein. Das Gewissen der modernen Gesellschaft nährt sich von dem Phantom des Gefängnisses als einem Ort, der den Menschen einfach die Freiheit nimmt, die Norm zu verletzen, sie zu untergraben, sie anzugreifen; und es sagt sich, dass es nicht „leidvoll“, sondern „heilsam“ sein soll.

Aber wozu, wenn nicht zur zwangsweisen Logik und Introjektion all der Negationen, die es einem auferlegt? Normalerweise erlebt man eine Situation, die so radikal außerhalb der Norm liegt, nicht; das Gefängnis bringt also entweder eine Revolte hervor oder ein Volk, das mit ihm verwandt ist, oder – das ist die Wette der Bewegung dieser Jahre – den Stamm der Gämse, der seine Geheimnisse bis ins Innerste aufnimmt, ohne sie zu introjizieren. Er ist in der Lage – Magnaghi schreibt in der Sprache des homogenen Gebiets – „die Barriere zu durchbrechen“. 

So gesehen offenbart das reine Gefängnis auf bizarre Weise seine Verwandtschaft mit dem modernen Durchbruch in der Geschichte des „Ichs“ als Subjekt, das nicht abstrakt ist, sondern als die Irreduzibilität der Person, es ist ihre Negation. Ohne die Entdeckung dieser Form des Ichs gäbe es das Modell des Gefängnisses vielleicht nicht: Bis vor einem Jahrhundert war die große Persönlichkeit, ob König oder untreuer Feudalherr, im Tower von London oder in den Kerkern einer Festung eingesperrt – das einzige Ich, das es in Zeiten von Identitäten gab, die mehr der Rolle als dem Gewissen anvertraut waren. Es ist kein Zufall, dass die Klosterzelle jenem spezifischen „Ich“ gewidmet ist, das in der Ausnahmesituation des „Rufs“, der „Berufung“, des jenseitigen Seins mit Gott kommuniziert. 

Für die anderen verhängt die Gesellschaft körperliche oder spektakuläre Strafen, sozusagen eine Stichprobe der abweichenden Gruppe, der einen, die für alle oder die anderen genommen wird. Aber wenn der Einzelne, das Individuum, zur Person wird und Bürgerrechte und Sprache erlangt, vervielfältigen sich auch die physischen Einfriedungen, die Strafe muss für alle Normverletzer gelten, und das Gefängnis entsteht, es dehnt sich aus, große Hallen statt Türme, bald mehr als Hallen die strahlenförmigen Bauten mit vielen Zellen.

Das Gefängnis als Gegenstück zur Existenz der Person, als Trennung vom Rest der Welt, oder sogar, wie die Frankfurter Schule es zu rationalisieren versucht, als perverse Fabrik, in der die Arbeitskräfte für die Interessen der Produktion völlig austauschbar sind, sich nicht gewerkschaftlich organisieren können und ihr Lebensunterhalt auf ein Minimum reduziert wird; immer als Ort der Vernichtung der Komplexität der Person, an dem die Gesellschaft ihren geheimen Teil, ihr inneres Potenzial zur Ablehnung, austreibt. Es ist, kurz gesagt, immer die Tötung von etwas, das zu jedem in jemandem gehört. Und das ist vielleicht der Grund, warum das Gefängnis fern, geheim, im Gegensatz zur antiken exemplarischen Strafe möglicherweise unsichtbar ist. Eine lange, unblutige, versteckte Hinrichtung. Dieses „zu Tode bringen“ steht im Tagebuch der Metamorphose; sich ihr zu entziehen, sich zu retten, heißt, zu leben, indem man sich spaltet, darauf wettet, dass die Metamorphose stattfindet, aber nicht in der Gestalt, die sich die Institution vorstellt. 

In dieser Hinsicht ist das Tagebuch datiert, es offenbart seinen Code: es kann nur von einem Intellektuellen und einem Politiker der 1970er Jahre in einer Gefängnisgemeinschaft geschrieben worden sein, die stark von den Veränderungen in ihrer Zusammensetzung während dieses Zeitraums von zwanzig Jahren geprägt war, als sie sich verdoppelte und verdreifachte, mit einer Mischung von Altersgruppen und Hintergründen, die die Merkmale des Gefängnisses von vor dreißig Jahren verzerrten. Dieses Bewusstsein einer verminderten Einzigartigkeit des Zustands und des Missverhältnisses der Kräfte zwischen dem Individuum und der Struktur dringt in der Tat zu den Genossen durch (und Gefangene sind sie alle): Der Gefangene kann sich als Subjekt und nicht nur als Objekt betrachten. Ein Subjekt insofern, als es nicht in den von der Institution vorgesehenen Formen und Spielarten „wiederhergestellt“ wird, wenn sie erziehen oder besser gesagt zähmen will; fähig, ein Prinzip der Legitimation in sich selbst und in seinem Leben zu finden. 

(Wieder-) Veröffentlicht am 6. Oktober 2023 auf Machina, ins Deutsche übertragen von Bonustracks. 

Alberto Bradanini

Je mehr man einen kritischen Blick in die Labyrinthe der Macht wirft, desto mehr wird man sich der Dominanz einer Erzählung bewusst, die sich sowohl der Logik als auch der menschlichen Erfahrung entzieht. Je mehr man in die Düsternis solcher Labyrinthe eindringt, desto mehr erkennt man, dass das Ziel einer solchen Erzählung die (De-)Formierung des menschlichen Bewusstseins ist. Nur wenige können behaupten, die von der Propagandamaschine wiedergegebenen Ereignisse persönlich erlebt zu haben. Die Darstellung der Welt und das Bewusstsein des Selbst sind Pfade, die außerhalb von uns fabriziert werden. Sie dringen in unseren Verstand ein, nachdem sie Filter, Vorurteile, kognitive Klischees und Verzerrungen passiert haben, und lassen das Wesentliche auf dem Weg zurück.

Nur wenn wir uns dieser gnoseologischen Tragödie bewusst sind, können wir einige Türen öffnen, um die Irrungen und Wirrungen zu verstehen, die die Macht auf eine von Entfremdung heimgesuchte Bevölkerung überträgt.

Der Mensch bewegt sich in einer Prärie aus ungefährem Wissen und metaphysischen Phantasien über Spiegelungen der Wirklichkeit, wandernden Sternenstaub im Weltall, von dem wir nur ein paar Schimmer kennen. Selbst diejenigen, die im Regieraum sitzen, handeln auf der Grundlage einer geringen weltlichen Intelligenz, was sie jedoch nicht daran hindert, sich rücksichtslos für das Streben nach Macht und Reichtum einzusetzen.

Denjenigen, die das Orchester dirigieren, genügt es, von Zeit zu Zeit die Megaphon-Hermeneutik zu verwenden, die für den Schutz ihrer Privilegien am besten geeignet ist, der Rest ist ein Kinderspiel. Durch die Beherrschung der Mechanismen der Überzeugung, sei es verdeckt oder offen, wird das Gewissen eines Volkes geformt und in den Dienst der anderen gestellt. Mächtige, zynische Individuen ohne menschliches Einfühlungsvermögen nutzen dieses Instrumentarium, um Ehre, Geld, Sex und Gehorsam zu erlangen.

Die Macht liegt nicht bei denjenigen, die Geld, Soldaten oder Waffen haben (was alles ein Ergebnis ist), sondern in der Kontrolle des Narrativs. Dies prägt das Bewusstsein und die Handlungen der Bevölkerung, weshalb es von entscheidender Bedeutung ist, die Schieberegler in die Hände zu bekommen, mit denen die Oligarchie die Dienstleistungsklasse – die politische, die Medien- und die akademische Klasse – zusammenstellt. Die scheinbare Dialektik zwischen den Strömungen in der Einheitspartei – ein Produkt der gleichen Selektion – ist eine kosmetische Konstruktion. Die Haupttätigkeit dieser Strömungen besteht in der Organisation von Fernseh- oder Zeitungsunterhaltung, während die Entscheidungen in den Händen eines unzugänglichen Autopiloten liegen, der mit Hilfe von Algorithmen die Objektivität von Akademikern finanziert, Informationen verfälscht oder fabriziert und aufmüpfige Journalisten ins Gefängnis steckt.

Unter der Oberfläche bleiben jedoch auch die Manipulatoren verwirrt, geplagt von geistiger Instabilität und zerstörerischen Geistern. Obwohl sie im Vergleich zu den Beherrschten ein privilegiertes Leben führen, kämpfen auch sie gegen die Unausweichlichkeit ihrer unglücklichen Existenz. Die Quelle des Leidens liegt in der Tat in der Struktur einer dystopischen Gesellschaft, die Gefangene der finsteren Kombination aus dem Absolutismus der Warenförmigkeit und der Ontologie der Unveränderlichkeit ist. Das erste Postulat zielt darauf ab, die menschliche Person zu einer bloßen, auf dem Markt handelbaren Ware zu machen, das zweite darauf, die Spannung zur Ethik der Natur und zur Befriedigung der grundlegenden Bedürfnisse des Menschen zu unterdrücken. Die herrschende Klasse bleibt daher auch Sklave düsterer Pathologien, versunken in einer Halluzination der Realität, in der Anmaßung, die tiefen Abgründe der menschlichen Spezies zu kennen. Die Besessenheit, die Freiheit des Bewusstseins zu unterdrücken – mit einigen Ausnahmen, die keinen Unterschied machen – zielt darauf ab, zu verhindern, dass der Widerstand eine kritische Masse erreicht, um den Preis des Überlebens des Planeten, der Zerstörung des Lebensraums oder der nuklearen Vernichtung.

Der Mensch bleibt jedoch Herr seines eigenen Schicksals, er kann in sich gehen, sich bewusst werden und dem entwerteten Abgrund, in den die Gesellschaft gestürzt ist, auf die Spur kommen. Der Weg des Bewusstseins erlaubt es, die ontologische Unhaltbarkeit eines solchen Szenarios zu begreifen, die Hoffnung auf einen sukzessiven Neubeginn zu kultivieren, sich von der Beherrschung durch die erzählende Stimme zu befreien und sich in Richtung Heilung und Freiheit zu bewegen.

Wir wissen nicht, ob unsere Spezies in der Lage sein wird, aus dem Schlaf der Vernunft zu erwachen und sich von der manipulativen Logik zu befreien, die ihre Quelle ist. Aber dieses Ziel liegt in greifbarer Nähe, und jeder kann dazu beitragen.

Erschienen im italienischen Original am 29. September 2023. Ins Deutsche übertragen von Bonustracks. 

Antonio Alia

“Mit sich selbst im Reinen zu sein, bedeutet heute, gegen die Welt in den Krieg zu ziehen“.

Mario Tronti, Vom freien Geist”

Vorwort: 

Eine ziemlich beschissene Welt, kein Zweifel. Die der Krieg an den Rand des Nervenzusammenbruchs bringt. Oder andersherum.

Krieg. Krise. Ängste. Über die ersten beiden haben wir bereits gesprochen. Die Welt von morgen und das Schicksal der Globalisierung; die Kinder der Krise und die Schule von heute. Jetzt war es an der Zeit, über die Nerven zu sprechen. Angst, Kummer, seelisches Leid. Eine zunehmend verbreitete, fast pandemische Erfahrung. Die vor allem junge Menschen zu ergreifen scheint. Oder die sie – dank ihres Alters, kombiniert mit einem größeren Bewusstsein und einer weniger drängenden Sucht – auf radikalere Weise zum Ausdruck bringen können. Weil sie es müssen, brauchen. Diejenigen, die sich uns angeschlossen haben, trotz der Müdigkeit, des Drucks und der Ängste, die der Alltag im Alter von sechzehn Jahren mit sich bringt, haben dies offensichtlich nicht zufällig getan.

Wir wollten versuchen, eine parteiische Sichtweise zu konstruieren. Die Methode, die uns immer bewegt: ins rechte Licht rücken, einen politischen Diskurs erzeugen, Organisationsformen anregen. Aber vor allem: recherchieren. Fragen identifizieren, zuhören können. Und dabei versuchen, die Antworten zu finden. Wir waren an einer politischen Lesart der Angst interessiert, die mit den Veränderungen in der Produktion, der Individualisierung des Unbehagens und den neuen Logiken des Kommandos zusammenhängt. Zum Psychologen zu gehen, ist schön und gut, aber es kann keine Lösung für politische Probleme sein. Die Katastrophe anzuprangern ist etwas, wozu wir alle fähig sind, das Schwierige ist zu verstehen, wem wir die Schuld geben müssen. Anstatt zu Malaise-Spezialisten zu werden, sollte man den Blickwinkel – den partiellen Blickwinkel derjenigen, die als politische Aktivisten ihr eigenes Schicksal wenden können – zu einer Waffe machen.

Das Unbehagen der Jugend hat es immer gegeben. Woran liegt es, dass die organisierte, kollektive Form heute nicht mehr als Antwort empfunden zu werden scheint? Welche Erwartungen kursieren in der Zusammensetzung der Jugend? Wie sehr unterscheiden sie sich von ihrer jeweiligen Zusammensetzung? Und wenn sich die Erwartungen geändert haben, was passiert dann, wenn sich ein Kriegsszenario auftut, das uns zwar in unterschiedlichem Ausmaß, aber konkret betrifft? Dies sind einige der Fragen, die uns bewegt haben. Mit dem Wissen, dass die Angst, irgendwie, uns an diese beschissene Welt fesselt, weil wir dysfunktional sind, für das System, das uns hervorbringt. Wir alle haben sie gemeinsam, manche mehr, manche weniger, sicherlich in unterschiedlichen Formen.

Was können wir also damit tun? Wie können wir es gemeinsam nutzen? Wie können wir es den Herren, den Verantwortlichen, denen, die uns schwach, isoliert und resigniert sehen wollen, an den Kopf werfen? Kämpfen, das wissen wir, war schon immer mit Angst und Unruhe verbunden. Aber Genosse zu sein, bedeutet für uns vor allem eines: sich ihr gemeinsam zu stellen, sie in Stärke und Militanz zu verwandeln.

Wir veröffentlichen hier die Rede von Antonio Alia, Pädagoge und Herausgeber der Zeitschrift „Commonware“, mit der die Debatte am 1. Oktober eröffnet wurde. Trotz dieser schönen, beschissenen Welt wünsche ich Ihnen viel Spaß beim Lesen.

Kamo Modena

Antonio Alia: 

Ich möchte den Kamo-Genossen dafür danken, dass sie mich eingeladen haben, in dieser Debatte zu sprechen. Da wir über junge Menschen sprechen und es ein 40-jähriger Mann ist, der dies tut, werde ich versuchen, einerseits keine jugendliche Haltung einzunehmen, wonach alles, was junge Menschen tun, an sich gut ist, und andererseits einen gewissen Paternalismus zu vermeiden, wonach das, was junge Menschen heute tun, immer falsch ist. Gleichzeitig werde ich versuchen, die schwierige Rolle desjenigen zu meistern, der eine Debatte über junge Menschen einleiten muss, ohne für sie zu sprechen, und versuchen, ihnen nicht zu erklären, was sie wahrscheinlich besser wissen als ich. Daher möchte ich mich darauf beschränken, einige Fragen aufzuwerfen und andere zu problematisieren, um eine Diskussion zu eröffnen und Hypothesen zu testen.

Ich möchte mit der Definition eines Wortes beginnen, das im Einleitungstext dieser Debatte verwendet wurde, nicht weil ich ein Experte auf diesem Gebiet bin, sondern weil es mir eine nützliche Methode zur Annäherung an die Probleme zu sein scheint. Das Wort ist Angst.

Dieses Wort wurde nicht zufällig gewählt, denn nach dem, was mir Freunde und Genossen, die in Schulen arbeiten, erzählen, aber auch nach dem, was in der Presse berichtet und in Fernsehserien dargestellt wird, scheint es, dass Angst eine Eigenschaft der Generationen ist. Ich würde gerne mit Ihnen im Laufe dieses Treffens herausfinden, ob es sich tatsächlich um ein reales Merkmal handelt, wie weit verbreitet es ist, welche Jugendgruppen am stärksten betroffen sind, welche umweltbedingten Ursachen es gibt, oder ob es sich lediglich um eine Darstellung in den Medien handelt. Sicherlich muss es als ein weit verbreitetes Problem empfunden werden, wenn die Forderung nach psychologischen Hilfen auch in den Forderungen einiger der jüngsten Studentenmobilisierungen enthalten war. Ich werde später auf diese Forderung zurückkommen.

Gerade weil ich kein Experte bin, habe ich im Internet nach Definitionen von Angst gesucht. Ich zitiere zwei: eine von der Website des Institute of Psychology and Behavioural Psychotherapy und eine von Wikipedia, die wiederum das Diagnostic Manual of Mental Illness der American Psychiatric Association zitiert. Kurzum, es handelt sich um relativ zuverlässige Quellen.

Die erste Definition lautet wie folgt: „Angst ist ein weit verbreiteter Begriff zur Bezeichnung eines Komplexes von kognitiven, verhaltensmäßigen und physiologischen Reaktionen, die nach der Wahrnehmung eines als bedrohlich empfundenen Reizes auftreten, auf den wir uns nicht ausreichend in der Lage fühlen zu reagieren“.

Die zweite Definition lautet: „Angst ist ein psychischer Zustand eines Individuums, der überwiegend bewusst ist und durch ein Gefühl intensiver Besorgnis oder Furcht gekennzeichnet ist, das mit einem bestimmten Umweltreiz zusammenhängt und mit einem Versagen des Organismus bei der Anpassung an eine bestimmte Situation verbunden ist, die sich für das Individuum in Form von Stress äußert“.

Das erste Element, das aus diesen Definitionen hervorgeht, ist, dass Angst durch Umweltfaktoren hervorgerufen wird. Das zweite Element ist, dass dieser emotionale und kognitive Zustand uns handlungsunfähig macht. Das dritte Element ist, dass sie mit einem Mangel an adaptiven Reaktionen in einer bestimmten Umweltsituation verbunden ist.

Es scheint mir etwas schwierig zu leugnen, dass diese drei Elemente nicht eine ausgesprochen politische Konnotation haben, wobei ich mit politisch meine, dass sie mit dem Funktionieren der Gesellschaft zu tun haben, in die jeder von uns eingebettet ist. Und schon diese Feststellung führt uns zu einigen besonders radikalen Schlussfolgerungen in Bezug auf die Behandlung. Aber lassen Sie uns mit der Anordnung fortfahren. 

Was sind nun diese sozialen Funktionen, die Angst auslösen? Es gibt mehrere. Ich stelle einige Hypothesen auf, die vor allem dazu dienen, eine Genealogie des Problems der Jugendangst zu identifizieren. Abgesehen von einer historischen Rekonstruktion sind meine Hypothesen natürlich nur Hypothesen, die von meiner Wahrnehmung ausgehen, die nicht mit der Ihren übereinstimmt, weil wir unterschiedlich alt sind und uns in unterschiedlichen sozialen Positionen befinden. Ich würde also gerne verstehen, was Sie denken.

Mir scheint, dass eine der wichtigsten Ursachen für die Entstehung von Angst, d. h. einer emotionalen Reaktion, die eine künftige Bedrohung vorwegnimmt, nicht so sehr die Ungewissheit über die Zukunft ist, denn die Zukunft als solche ist ungewiss, sondern die Unvorhersehbarkeit der künftigen Aufwendungen und Erträge, die bestimmte Lebensentscheidungen (z. B. die Art der Schule) oder Verhaltensweisen (z. B. die Verpflichtung zum Studium) mit sich bringen können. Ich will damit sagen, dass ein erheblicher Teil der Angst auf die Zunahme der Risiken zurückzuführen ist, mit denen der Einzelne konfrontiert wird, und auf die Erschöpfung der Wirksamkeit des instrumentellen Handelns (wie die Soziologen sagen), d. h. auf die zunehmende Ungewissheit des Verhältnisses zwischen Mitteln und Zielen: Es ist zum Beispiel nicht sicher, dass mein Engagement für das Studium mir in Zukunft zufriedenstellende Ergebnisse bringen wird. Diese Situation ist jedoch keine Selbstverständlichkeit. Sie war nicht immer so, und deshalb muss sie auch nicht zwangsläufig so sein.

Es gab eine Zeit in der Geschichte, in der die individuellen Biografien im Guten wie im Schlechten fast schon festgelegt oder standardisiert waren, die Bandbreite der Lebensentscheidungen war begrenzt und damit auch die Höhe der Risiken. Dies geschah aufgrund einer gesellschaftlichen Organisation, in deren Mittelpunkt die „normale“ Lohnarbeit stand. Die Fabrik mit ihrer Starrheit organisierte die Gesellschaft. Es war der so genannte fordistisch-keynesianische Kompromiss, der auf dem Tausch zwischen systemischer Legitimation und mehr oder weniger sicheren Lebensperspektiven beruhte.

Die Arbeiterkämpfe der 1960er und 1970er Jahre setzten zwar immer höhere Maßstäbe für diesen Kompromiss, stellten ihn aber auch radikal in Frage. Diese Kämpfe waren nicht so sehr wichtig, weil sie Rechte oder höhere Löhne erkämpften, sondern weil sie die Tatsache in Frage stellten, dass man in einer kapitalistischen Gesellschaft seine Arbeitskraft verkaufen muss, um seinen Lebensunterhalt zu verdienen. Die Arbeiter weigerten sich, Arbeiter zu sein, sie verachteten es, Arbeiter zu sein, sie verachteten das von der Fabrik bereits vorgezeichnete Leben. Das Gleiche gilt für die Frauen, die sich weigerten, die von der fabrikzentrierten Arbeitsteilung auferlegte Hausarbeit zu verrichten. Ich empfehle die Lektüre eines schönen Romans mit dem schönen Titel „Wir wollen alles“ von Nanni Balestrini, der mir mehr geholfen hat als tausend Aufsätze.

Diese Ablehnung der Fabrikarbeit hat sich nicht in eine Revolution verwandelt. Sie wurde von den Bossen besiegt, aber nicht durch einfache Repression, die es gab (denn wenn es keine Repression gibt, bedeutet das auch, dass es ihnen nicht gelungen ist, den Feind zu verängstigen), sondern durch Assimilation. Die Bosse sagten: Wollt ihr Freiheit vom Fließband, von seiner Langeweile? Kein Problem, ihr könnt alle reich werden, ihr könnt alle eure eigenen Unternehmer werden, Start-ups gründen, Youtuber werden oder euer Wissen, eure Fähigkeiten, eure Intelligenz nutzen, um euch auf dem umkämpften Arbeitsmarkt durchzusetzen. Seien Sie sich jedoch bewusst, dass Sie alle damit verbundenen Risiken selbst tragen. Wenn Sie scheitern, tragen Sie allein die Verantwortung, auch wenn die Risiken der Entscheidungen nicht für alle gleich sind.

Das ist die Welt der Meritokratie. Es ist klar, dass es sich um eine Mystifizierung handelt: Die Freiheit vom Fließband ist zur Unsicherheit geworden; die Macht des Wissens ist zum „Humankapital“ geworden, und wir besitzen es nicht nur, sondern sind von ihm besessen, so dass wir, um es zu schätzen, um im Wettlauf nicht zurückzufallen, gezwungen sind, Qualifikationen und Bildungsnachweise anzuhäufen, die gerade in dem Maße an Wert verlieren, in dem wir sie weiter anhäufen; und schließlich müssen wir, ohne es überhaupt zu erwähnen, unsere Arbeitskraft weiterhin an jemanden oder auf dem Markt verkaufen.

Hier möchte ich ein kulturkritisches Element hinzufügen: Der Rapper, der der Welt vorsingt, wie cool er ist, weil er mit seinen Songs oder illegalen Aktivitäten Geld verdient, schreckt vor dieser individualistischen Logik nicht zurück. Er hat nichts Revolutionäres an sich, ich würde sogar sagen, dass es keinen Unterschied zwischen ihm und einem Carlo Calenda oder Elon Musk gibt, denn er bleibt innerhalb einer völlig individualistischen Erfolgslogik.

Ein weiteres Umweltelement, das wir zu den Ursachen dieser allgemeinen Angst zählen können, ist der Wandel des Machtstils innerhalb der Schule – aber allgemeiner in den verschiedenen Bereichen der Gesellschaft – von einem paternalistischen zu einem maternalistischen, wie Gigi Roggero bei einem anderen von Kamos Genossen organisierten Treffen sagte. Wie Gigi argumentiert, ist der Maternalismus weder schlechter noch besser als der Paternalismus, er ist einfach anders. Während der Paternalismus die Seelen mit Zuckerbrot und Peitsche regiert, setzt der Maternalismus auf zwischenmenschliche Beziehungen, auf emotionale Qualitäten und erzeugt Angst, weil er nach der Logik der moralischen Schuld arbeitet, auf der Erpressung der Enttäuschung. Der Paternalismus sagt dir, dass du eine bestimmte Sache nicht tun kannst oder dass du eine bestimmte Sache tun kannst; der Maternalismus sagt dir stattdessen: „Enttäusche mich nicht“. In diesem Sinne scheint mir die Angst nicht so sehr eine Nebenfolge, sondern ein spezifisches Ziel der Machtverhältnisse in diesen Reproduktionssphären zu sein, sowohl in der Arbeitswelt als auch im Kapitalismus.

Irgendwie scheint es mir also, dass wir die Angst als Kosten der systemischen Unsicherheit, die auf den Einzelnen abgewälzt wird, politisch deuten können. Dieses Element wird dann von all den anderen begleitet, die in den Nachrichten auftauchen: Krieg, Wirtschaftskrise und so weiter. Damit will ich nicht sagen, dass es früher besser war, denn wie wir gesehen haben, war das früher Gegenstand heftiger Kämpfe; was ich meine, ist, dass es heute anders ist und dass dieses Andersartige deutlich hervorgehoben werden muss.

Das zweite Element, das den Definitionen zu entnehmen ist, ist, dass die Angst uns handlungsunfähig macht. Einerseits gibt es auch diesen Effekt, jeder, der schon einmal ein kleines Angstproblem erlebt hat, weiß, dass es die Kraft hat, zu lähmen. Andererseits erhöht die Angst unsere Akzeptanz, weil das Kapital unser produktives Handeln braucht, anstatt uns zu lähmen. Wenn wir die Bedrohung durch die Zukunft spüren, akzeptieren wir den Stand der Dinge leichter, weil er uns ein gewisses Maß an Sicherheit bietet. In diesem Sinne ist die Angst ein Mittel zur Steuerung. Und all das Gerede über Angst, über Pathologien, in den Zeitungen, in den sozialen Medien, in Fernsehserien, auch wenn es den Anschein erweckt, eine Form der Kritik an der Gesellschaft zu sein, erzeugt letztlich nur Akzeptanz.

Ein ängstliches Subjekt braucht Fürsorge, Hilfe, wird infantilisiert, ist ein Opfer und besitzt keine Autonomie. Die Angst treibt uns also nicht dazu, mit dem Funktionieren eines Systems zu brechen, sondern führt uns dazu, seinen Schutz einzufordern. Aus diesem Grund sollten wir zum Beispiel vorsichtig sein, wenn wir die Kategorie der Katastrophe (egal ob Umwelt- oder Sozialkatastrophe) verwenden. Das bedeutet nicht, die Existenz eines ernsten Problems oder die Dringlichkeit seiner Lösung zu leugnen, aber es bedeutet, die Ordnung des katastrophistischen Diskurses zu kritisieren, die Rhetorik der Katastrophe, die materielle Auswirkungen auf unser Leben hat, weil sie lähmt.

Das dritte Element der Definitionen schließlich besagt, dass Angst mit einem Versagen bei der Anpassung an eine bestimmte Umweltsituation verbunden ist. Dieser Teil der Definition scheint mir der ideologischste zu sein, denn er suggeriert uns implizit, dass im Falle einer Reibung zwischen dem Individuum und dem Kontext das Individuum sich anpassen muss und nicht der Kontext, der sich verändern muss. Und die Psychologie ist das Instrument, mit dem diese Anpassung erreicht werden kann. Hier müssen wir jedoch vorsichtig sein: Wenn ich sage, dass die Psychologie eine ideologische Funktion hat, bedeutet das nicht, dass sie nicht funktioniert. Im Gegenteil, die Psychologie hat gerade dann eine ideologische Bedeutung, wenn sie funktioniert. Indem sie nämlich effektiv funktioniert und damit das Problem der Reibung zwischen Individuum und Umwelt löst, erzeugt sie gleichzeitig eine Mystifizierung, das heißt, sie verschleiert den sozialen Charakter des Problems, individualisiert das Problem und seine Lösung und rettet das Funktionieren des Systems.

Es ist kein Zufall, dass beispielsweise in der Reproduktionsindustrie, in der ich arbeite, die Unternehmen einen Psychologen bezahlen, der eine Beziehungssupervision durchführt, um Konflikte innerhalb der Arbeitsgruppe zu lösen oder die Auswirkungen der Arbeitsbelastung auf die psychische Belastbarkeit der Arbeitnehmer zu mildern. Es ist offensichtlich, dass durch die Psychologie politische Probleme (die Machtverhältnisse am Arbeitsplatz) und gewerkschaftliche Probleme (Arbeitsrhythmus und Arbeitsbelastung) in individuelle und psychologische Probleme umgewandelt werden. Es handelt sich um eine große Täuschung, zu der noch ein weiteres Element hinzukommt: Die emotionale Offenheit des Arbeitnehmers, der „warme“ Komfort, der in diesem mütterlichen Raum zu finden ist, erzeugt im Arbeitnehmer Loyalität gegenüber der Unternehmensmission und ein Schuldgefühl, weil er gezögert hat, weil er nicht an sie geglaubt hat, und damit schließlich Akzeptanz.

Aus dieser Sicht ist die Psychologie die neue Herrschaftswissenschaft, gegen die wir unsere Kritik noch schärfen müssen, während ich sehe, dass Diskurse über phantastische „Gesellschaften der Fürsorge“ gedeihen, die völlig dekontextualisiert sind, d.h. die nicht berücksichtigen, dass wir in einer kapitalistischen Gesellschaft leben, die diese Fürsorge nicht nur wertschätzt, sondern sie auch zu einer Form der Macht macht.

Schließlich habe ich den Eindruck, dass psychische Störungen eine sehr starke Ästhetisierung erfahren haben. Denken wir zum Beispiel an eine Fernsehserie wie Euphoria, die ein großer Erfolg war, oder daran, wie psychische Störungen in den sozialen Netzwerken nicht nur von bekannten Persönlichkeiten, sondern auch von ganz normalen Menschen, vor allem jungen Menschen, dargestellt werden. Es hat fast den Anschein, dass man ein Verlierer ist, wenn man keine Störung hat. Abgesehen von der Konkretheit der Störungen scheint mir, dass diese Ästhetisierung dazu dient, in einem sozialen Feld, das durch die Zersplitterung und Vervielfältigung von Identitäten gekennzeichnet ist, ein weiteres Unterscheidungsmerkmal zu schaffen, das auch zu einem Wettbewerbsvorteil werden kann, eine Art symbolisches Kapital, das auf dem Arbeitsmarkt und in den Prozessen der kapitalistischen Verwertung einsetzbar ist, wie es zum Beispiel im Bereich der sexuellen Identitäten bereits geschieht.

Ich bin mir sehr wohl bewusst, dass, wie ich eingangs sagte, bei einigen studentischen Mobilisierungen die Forderung nach psychologischen Betreuungsdiensten erhoben wurde, was zeigt, wie präsent diese Art von Problemen ist, und es ist nicht meine Absicht, ein Werturteil über die Qualität der Forderungen zu fällen, die sich in den Kämpfen und Mobilisierungen bewegen (ich und meine Generation – um es mal so zu sagen – haben während der Bewegung dell’Onda im Wesentlichen für diesen Mist gekämpft, den wir Meritokratie nennen, und wir haben gesehen, wohin wir gekommen sind), aber wenn wir uns die Zeit nehmen, um nachzudenken, um den Dingen auf den Grund zu gehen, können wir uns nicht mit dem zufrieden geben, was sich bewegt: Wir müssen uns immer bemühen, weiter zu schauen, unseren Blick zu radikalisieren, um die Kritik und den Kampf noch ein wenig weiter zu treiben.

Zum Abschluss möchte ich Folgendes sagen. Ein Genosse, mit dem ich bei der Vorbereitung dieses Treffens gesprochen habe – Sie müssen wissen, dass die Dinge, die ich sage, immer das Ergebnis kollektiver Überlegungen sind, deren Sprecher ich lediglich bin -, hat mich vor der Gefahr gewarnt, das zu tun, was Psychologen tun. Das heißt, den direkt Betroffenen, nämlich den Jugendlichen, eine – wenn auch politische – Deutung des Symptoms, in unserem Fall der Angst, und eine einfache Lösung zu liefern, die wir in den Slogan „Lasst uns die Angst gegen die Herren wenden“ übersetzen könnten, der die Angst erzeugen kann, nicht genug zu tun.

Ich denke, dass dieser Slogan nicht so sehr unsere fertige Lösung ist, sondern vielmehr das Problem darstellt, dem wir gegenüberstehen. Vielleicht müssen wir zum Teil an der Angst festhalten, nicht zu wissen, was unsere Art der Organisation und des Kampfes ist, denn nur dann haben wir die Freiheit, zu experimentieren und Fehler zu machen, wohl wissend, dass wir nichts Neues beginnen, denn wir stammen aus der Vergangenheit.

Veröffentlicht im Oktober 2022 auf Kamo Modena, ins Deutsche übersetzt von Bonustracks. 

Serge wurde am 25. März 2023 in Sainte Soline schwer verletzt. Sechs Monate nach dem Vorfall ist dies der Stand der Dinge.

Nach der Erleichterung nach der Zeit der Ungewissheit beim Aufwachen tauchten neue Bereiche der Ungewissheit auf, was unser Genosse wiedererlangen würde, wie, in welcher Zeit etc. Wir freuten uns, ihn und seine Erinnerungen, seine Überzeugungen und seine Entschlossenheit wiederzusehen. 

Dennoch offenbarte sich das Ausmaß des Schadens jeden Tag aufs Neue in leisen Tönen. Der Hirnschock, bei dem ein Teil seines Schädels entfernt werden musste, um ein Ödem, das tödlich gewesen wäre, unter Kontrolle zu bringen, hatte große Spuren hinterlassen. Das Schädel-Hirn-Trauma verursachte eine Gesichtslähmung und Schwierigkeiten bei der Beweglichkeit der Gliedmaßen, erhebliche Sehstörungen, die seine Fähigkeit, sich allein fortzubewegen, ohne einen Unfall zu riskieren, beeinträchtigen, Konzentrationsschwierigkeiten und chronische Müdigkeit. Die Granate, die ihn traf, zerstörte ein Innenohr, was sein Gleichgewicht beeinträchtigte und zu einer dauerhaften Taubheit des betroffenen Ohrs sowie zu einer verminderten Sehkraft führte. Wir sind nicht in der Lage, einen endgültigen Befund zu erstellen. Er hat dank der Rehabilitation deutliche Fortschritte gemacht und wir hoffen, dass er das, was er noch nicht endgültig verloren hat, wiedererlangen kann.

Er hatte sich vor kurzem einer Operation unterzogen, um seinen Schädel wiederherzustellen (mit einer Prothese, die als volet bezeichnet wird), ein entscheidender Eingriff, um das Risiko eines weiteren Hirnschadens zu verringern. Leider schlug die Operation fehl. Nach einem Monat voller Infektionen, Fieber, Wundheilungsproblemen, Antibiotika, Einschränkungen durch Katheter und Langeweile musste die Prothese wieder entfernt werden. 

Er steht immer noch unter ständiger medizinischer Überwachung und wir hoffen, dass er bald entlassen werden kann, um seine Rehabilitationsarbeit wieder aufzunehmen. In einigen Monaten wird er sich erneut einem chirurgischen Eingriff unterziehen müssen, ohne Garantie auf Erfolg. 

Seit Serge aus dem Koma erwacht ist, hat er nur drei Wochen außerhalb des Krankenhauses verbracht. Wir haben also genug Zeit dort verbracht, um festzustellen, wie sehr der Kapitalismus hier und anderswo auf der Suche nach finanziellen Spielräumen die Patienten und die Beschäftigten im Pflegebereich zu Anpassungsvariablen macht. Trotz des Wohlwollens des Krankenhauspersonals bleibt der Krankenhausaufenthalt eine Situation des Eingesperrtseins, die mit Entmachtung, Behinderung und Isolation einhergeht und zu dem Trauma der ursprünglichen Verletzung noch hinzukommt. Die Bewältigung dieser Situation ist nicht immer einfach und Unterstützung ist eine wichtige Ressource.

Wir möchten allen Menschen danken, die sich engagiert haben und es immer noch tun: Unterstützungskonzerte, tägliche Besuche im Krankenhaus, Sammlungen, Tags, Banner, Aktionen, geliehene Wohnungen, Plakate, Geldsammlungen, Spenden, die es ermöglichen, die medizinischen Kosten (Krankenhausaufenthalt, Hörgeräte) und die notwendigen Anpassungen des täglichen Lebens zu tragen, aber auch die finanziellen Auswirkungen für Serge und seine Angehörigen abzufedern. 

Vielen Dank auch an alle, die seit fünf Monaten zweimal täglich Mahlzeiten für Serge zubereiten und ihm ins Krankenhaus bringen. Danke an alle, die ihn beim Laufen begleitet haben, an alle, die für die moralische Unterstützung da waren. Danke an seine Kollegen, die ihm täglich Fotos schicken und ihn so an einen Teil seines früheren Lebens erinnern. Danke für die unterstützenden Nachrichten, Lieder und Videos, die Kraft geben. Diese Solidarität ist beispielhaft. Wir sind uns bewusst, dass es uns gut geht, verglichen mit all denjenigen, die die Unterdrückung allein ertragen müssen, im Schatten der Häuser, ohne kollektive Kraft, um all dem Elend, mit dem sie einhergeht, entgegenzuwirken.

Da wir es für äußerst wichtig halten, kollektiv die Verantwortung für die Repression zu übernehmen, die auf revolutionäre Bewegungen niederprasselt, werden wir bald einen Rückblick auf unsere eigenen Erfahrungen rund um Serges Verletzung anbieten. Darin werden wir die verschiedenen logistischen und politischen Fragen darstellen, mit denen wir konfrontiert waren, und wie wir sie beantworten konnten oder auch nicht. Diese Bilanz ist insofern nur eine Zwischenbilanz, als wir noch lange nicht am Ende sind und keine Rückkehr zur Normalität am Horizont zu erkennen ist. Die gerichtliche Beilegung der Angelegenheit, unabhängig vom Ausgang der Klage, die sich gegen das Handeln des Staates in Sainte Soline richtet, wird dem sicherlich kein Ende setzen.

Seitdem es den Staat gibt, hat seine Polizei die Menschen niedergeschlagen, zerquetscht, getötet, mit einem Wort: terrorisiert. In Frankreich wurde wahrscheinlich eine Schwelle überschritten, als die Panzer der Spezialeinheiten versuchten, die Kontrolle über die Straße zu erlangen, und dabei nicht zögerten, auf gut Glück in die Menge zu schießen, um die durch den Mord an Nahel ausgelöste Revolte zu beenden. 

Wie viele Augen wurden also seit den Unruhen von 2005 herausgerissen, wie viele Gliedmaßen zertrümmert, wie viele Fälle von Taubheit, mehr oder weniger legale Morde, Vergewaltigungen, wie viele Leben, die im Namen der Aufrechterhaltung – koste es, was es wolle – einer Welt der Ausbeutung in Stücke gerissen wurden? Wie viele Folgeschäden und Jahre der Rehabilitation bleiben übrig, nachdem die Medien einmal über sie berichtet haben?

Die Solidarität muss weitergehen, damit die Verletzten und Eingeschlossenen unserer Kämpfe auf die bestmögliche Weise wieder auf die Beine kommen und damit unsere Toten nicht umsonst getötet wurden. Die Kapitalisten haben nur ein Ziel: Geld zu machen, indem sie uns ruinieren, uns zerstören und alles Lebensfähige auf dem Globus vernichten.

Mehr denn je ist der Kampf der Proletarier auf der ganzen Welt lebenswichtig, um den Weg zu dieser verdammten besseren Welt zu finden. 

Die Genossinnen und Genossen von Serge

Erschienen am 25. September 2023, ins Deutsche übertragen von Bonustracks.

Gigi Roggero 

Im kollektiven Gedächtnis scheint die politische Militanz nach dem Sturm der 1970er Jahre verschwunden zu sein. Die Phase, die mit den 1980er Jahren begann und immer noch andauert, erscheint wie ein „schwarzes Loch“. Es ist die Zeit der Reaktion auf die großen Kampfzyklen, die Zeit der kapitalistischen Konterrevolution, des Rückflusses ins Private, der Heroin-Epidemie, des grassierenden Hedonismus, der allgemeinen Prekarität, des Aufkommens des Internets und der unipolaren Welt, die zu der Welt geführt hat, wie wir sie heute kennen.

Die letzten vier Jahrzehnte waren jedoch keineswegs frei von Konflikten, Experimenten, Bewegungen und sogar originellen Formen politischer Organisation inmitten von Ambivalenzen und Widersprüchen, die sich mit der Krise der Militanz auseinandersetzen mussten: von der Anti-Atomkraft-Bewegung bis zu der Studentenbewegungen Pantera, von der Saison der sozialen Zentren bis zu den Antiglobalisierungsmobilisierungen und l’Onda, von den weißen Overalls bis zum schwarzen Block, bis zu den „letzten Feuern“ des 15. Oktober 2011 und den „populistischen Plätzen“ der letzten Jahre.

Welche sozialen Akteure waren die Protagonisten der jüngsten Bewegungen? Was waren die Vorzüge und Grenzen ihrer Organisationsformen? Wie haben sich Militanz und Konflikt angesichts von Aktivismus und Zeitzeugenschaft gewandelt? Wenn wir vor der Erschöpfung eines Zyklus stehen, wie können wir uns vorstellen (und praktizieren), ihn zu überwinden? Diese „verlorenen Jahrzehnte“ zurückzuverfolgen bedeutet, sich mit den ungelösten Knoten der Gegenwart zu konfrontieren, das Denken angesichts der aktuellen Ereignisse neu zu wappnen und eine solide Perspektive innerhalb und gegenüber der heutigen Geschichte aufzubauen. Das ist es, was es bedeutet, militant zu sein.

Darüber haben wir am 17. Juni in Modena mit Gigi Roggero – militanter Forscher, Mitarbeiter der Zeitschrift „Machina“, Autor von „Lob der Militanz“ (2016), „Der Zug gegen die Geschichte“ (2017), „Italienischer politischer Operaismus“ (2019), „Für die Kritik der Freiheit“ (2023), die alle bei ‘Deriveapprodi’ erschienen sind – im Rahmen des Treffens zum Abschluss des Zyklus ‘MILITANTI’ diskutiert.

Es schien uns notwendig, bei der Neuverknüpfung und Wiederaneignung einer Genealogie und einer parteilichen Geschichte die letzten Jahrzehnte kritisch zu überprüfen, insbesondere diejenigen, aus denen unsere politische Generation stammt und geformt wurde. Nicht nur, um einige Hinweise zur Klärung von Dynamiken und Prozessen zu geben, die den neuen Generationen, die sich auf den Weg der politischen Militanz begeben, zumeist unbekannt sind, sondern um sie zu betrachten und mit luzider Distanz zu erfassen, der notwendigen Distanz, um bequeme Gewissheiten, sedimentierte Gewohnheiten, gewohnte Verständnis- und Handlungsweisen in Frage zu stellen, von denen wir heute glauben, dass sie sich im Kreis drehen, oder die uns einfach nicht mehr ausreichen – oder besser gesagt, in der Phase, in der wir uns befinden, nicht mehr angemessen sind. Den Weg, von dem wir kommen, dem wir sowohl Fehler und Stürze als auch Wissen und Erfahrung verdanken, in einem größeren Zusammenhang zu sehen: Wo das Ziel dasselbe bleibt, aber alte Wege wieder geöffnet und neue beschritten werden müssen. Unwegsame, nicht lineare, wenig genutzte Wege, die alle bergauf führen. Das sind die Wege, die von oben gesehen gerade zu sein scheinen, aber um ihnen zu folgen, muss man in einer Kurve entlanggehen.

Die Gewissheit, sich zu verirren, die geringe Wahrscheinlichkeit des Erfolgs: die einzigen Wege, die es wert sind, gemeinsam beschritten zu werden.

(Vorwort des italienischen Originals)

Gigi Roggero:

Ich werde Ihnen nicht sagen, dass ich mich „kurz fassen werde“, denn das wäre nicht glaubwürdig; lassen wir also die unrealistischen Prämissen beiseite. Ich möchte lieber damit beginnen, dass ich vor allem hoffe, einen Moment der Konfrontation zu eröffnen, und dass ich die Interpretation teile, die die Modena-Genossen dieser Situation geben. In der Tat ist die These, die sie vorbringen, fast gelassen. Ich würde sagen, dass wir uns in einer Phase befinden, in der, um es mit Gramsci zu sagen (unabhängig von Gramsci, der mich ehrlich gesagt nicht sonderlich begeistert), „das Alte mit dem Tod ringt und das Neue mit der Geburt“. Das scheint mir, kurz gesagt, die gegenwärtige Situation zu sein. Dann könnte man auch sagen, dass ich nicht nur keine besondere Sympathie für Gramsci hege, sondern auch keine Sympathie für die Begriffe „alt“ und „neu“… aber die Metapher ist dennoch nützlich, um das gegenwärtige Szenario zu definieren.

Was zeichnet unsere Gegenwart im Einzelnen aus, insbesondere für diejenigen, die sich, wie wir, immer als „Bewegungsmilitante“ („militante di movimento“) verstanden haben?

In dieser Hinsicht sollten wir einen Schritt zurücktreten und von unserer gewohnten Zuordnung ausgehen, um besser zu verstehen, wo der politische Kern der Sache liegt.

Nun, den Begriff „militante di movimento“ hört man nur in Italien. Der Begriff „Bewegung“ bedeutet außerhalb Italiens nichts von dem, was wir meinen. Wenn wir hier „militante di movimento“ sagen, meinen wir etwas Bestimmtes, nämlich den Militanten außerhalb der Parteien, der sich auf organisierte Weise dafür einsetzt, das Bestehende zu verändern; während im Ausland und insbesondere in der angelsächsischen Welt – der schrecklichen angelsächsischen Welt, aus der alles mögliche Böse kommt – die „Bewegung“ die sozialen Bewegungen, die sozialen Mobilisierungen sind. In der Tat gab es ab den 1980er Jahren Theoretiker, die davon ausgingen, dass die vorherrschende Form der Mobilisierung die der „Single Issue Movements“ sein würde, d.h. Bewegungen, die sich auf ein einziges Thema konzentrieren: ganz banal, man droht mit der Eröffnung einer Mülldeponie in der Nähe meines Hauses oder eines Atomkraftwerks und versammelt einen Kreis von Aktivisten um dieses Thema. Kurz gesagt, Bewegungen, die an ein bestimmtes Anliegen gebunden sind und deren Lebenszyklus damit verknüpft ist. Man gewinnt oder verliert, und dann macht jeder wieder das, was er vorher gemacht hat.

Stattdessen verweist die „Bewegung“ hier auf eine italienische Anomalie. In der offiziellen linken Debatte der 1990er Jahre bestand man darauf, dass die italienische Anomalie von Silvio Berlusconi verkörpert wurde. Erst später hat man erkannt, dass die eigentliche Anomalie die Ereignisse der 1960er und 1970er Jahre waren (über die Sie auf der letzten Sitzung gesprochen haben). Die Außergewöhnlichkeit lag in einem Prozess des Klassenkampfes, der international absolut einmalig war. Um es klar zu sagen, in jenen Jahrzehnten gab es nicht nur in Italien Kampfprozesse; aber Italien zeichnete sich durch die außergewöhnliche Dauer dieser Konfliktzyklen aus, die in den frühen 1960er Jahren mit den Arbeiterkämpfen begannen, in den Jahren 1968-69 durch das Bündnis zwischen Arbeitern und Studenten fortgesetzt wurden und in den 1970er Jahren mit dem Auftauchen neuer Konfliktfiguren, einschließlich des „gesellschaftlichen Arbeiters“, fortgesetzt wurden (unabhängig davon, ob diese Kategorie dem Test der Tatsachen standhielt oder nicht).

Sehen Sie, diese zwei Jahrzehnte unglaublich intensiver Konflikte im gesellschaftlichen Bereich, die in der Lage waren, die Machtverhältnisse sowohl auf der politischen als auch auf der produktiven Ebene wirklich in Frage zu stellen, wurden nicht nur außerhalb der Strukturen der bestehenden Parteien und insbesondere der Kommunistischen Partei, sondern gegen die Kommunistische Partei geführt. Und dies wohlgemerkt nicht in anarchischer oder anarchisierender Form, sondern organisiert und in Opposition zur Verkrustung der offiziellen Organisationen der Arbeiterwelt. Sogar im Ausland ist diese italienische Anomalie schwer zu verstehen, so dass der Niedergang der Autonomia in der ganzen Welt hauptsächlich in einer libertären Tonart erfolgt (es gibt einige, die sich selbst als Anarchisten bezeichnen, aber mit Interesse oder sogar als Modell auf die Autonomia schauen). Die Stärke und Dauerhaftigkeit der Bewegung in Italien hat dazu geführt, dass jahrzehntelang die Aussage „Ich bin ein Militanter der Bewegung“ etwas Bestimmtes bedeutete.

Nun, heute ist der alte Mann, der mit dem Tod ringt, genau das. Das heißt, wir erleben zunächst die Auflösung von etwas, das nicht mehr produktiv ist, das keinen gesunden Menschenverstand und keine kollektive Vorstellungskraft mehr hervorbringt, nämlich „die Bewegung“, und dann die Erschöpfung dessen, was die Centre sociale waren. Zwar war die Parteiform, wie sie im 20. Jahrhundert traditionell verstanden wurde, in vielerlei Hinsicht bereits im Niedergang begriffen und tot – in der Tat geht der Operaismus gerade von einer Kritik der Parteiform aus -, doch folgte dieser Kritik kein pars construens, das der Situation gerecht geworden wäre. Es gab verschiedene Versuche, aber das schwarze Loch neuer Organisationsformen, die der Klassenzusammensetzung und ihren Transformationen angemessen sind, bleibt. 

Was geschieht in den 1980er Jahren? Wie die Genossen eingangs erwähnten, handelt es sich um zugegebenermaßen wenig aufregende Jahre, die vom Makel der kapitalistischen Konterrevolution geprägt sind, auf die ich später noch zurückkommen werde; es sind die Jahre des Yuppismus und des “ Milano de bere“; aber auch die Jahre nach der, mit Verlaub gesagt, Repression. (Übrigens ist „Repression“ ein Begriff, den ich nicht gerne verwende. Nicht, weil es sie nicht gäbe: Repression ist inhärent, und man kann nicht erwarten, dass der Feind gut ist; sondern weil ich nie glaube, dass Bewegungen nur aufgrund von Repression besiegt werden können. Wenn eine Bewegung verliert, wenn es zu Repressionen kommt, dann deshalb, weil es vorher Grenzen gab, die nicht überwunden wurden, und es ist kein Problem der Rationalität des Vorgehens, sondern ein Problem der Machtverhältnisse: Wenn man die Kraft hat, gewinnt man, wenn nicht, verliert man. Und Repression ist dann erfolgreich, wenn das Gleichgewicht der Kräfte in den Händen des Gegners liegt).

Aber zurück zu uns. Über die achtziger Jahre zu sprechen, bedeutet auch, über die Niederlage der vorangegangenen Jahrzehnte und ihre Ursachenkonstellation zu sprechen (die ich nicht analysieren werde, weil Sie bereits darüber gesprochen haben). Wenn Sie mir eine Provokation gestatten, muss ich natürlich sagen, dass es nicht immer leicht ist, mit denjenigen zu sprechen, die aus den Erfahrungen der siebziger Jahre hervorgegangen sind. Es gibt immer eine Tendenz, diese Sternstunden zu preisen, das ist klar; aber man muss sich doch fragen: „Aber Entschuldigung, wenn die anderen gewonnen haben, muss es doch einen Grund geben?“ Wie jemand, der ins Stadion geht und sagt: „Wir haben toll gespielt, ein verrücktes Spiel…“, „Ja, aber wie war das Ergebnis?“ „Drei zu null für die anderen“.

Natürlich sind nicht alle Niederlagen gleich. Die Niederlage der siebziger Jahre hat viele Dinge hinterlassen, und wir alle haben mit einem außergewöhnlichen Erbe aus dieser Phase gelebt. Aber die achtziger Jahre waren zweifellos Jahre des Zerfalls dessen, was zuvor aufgebaut worden war; Jahre der Zerstreuung, der Rückkehr zur Privatsphäre, des Heroins, des ungezügelten Individualismus, der Panikmache… alles Dinge, die wir bereits kennen. Aber es waren noch viel komplexere Jahre, auch wenn sie bisher kaum in Frage gestellt wurden. Genau aus diesem Grund haben wir vor einigen Wochen zusammen mit der Zeitschrift „Machina“ ein Festival organisiert, um eine „Kartographie der verlorenen Jahrzehnte“ zu erstellen, über diese Perioden, über die wir außer dem üblichen Gerede über Thatcherismus und Reaganismus noch wenig wissen. Es gab auch verschiedene Kämpfe und zahlreiche Entwicklungen bei unseren Werkzeugen des Verstehens, aber wir müssen sie noch richtig erforschen, um zu verstehen, wo wir heute stehen.

Ich komme nun auf ein Thema zurück, das ich nur angedeutet hatte, weil es meines Erachtens entscheidend ist, um das Thema richtig einzuordnen. “Kapitalistische Konterrevolution“ ist nicht gleichbedeutend mit „reaktionär“. Reaktionär ist z.B. der Wiener Kongress, d.h. die (im Übrigen gescheiterte) passatistische Utopie, die Uhr auf die Zeit vor dem 14. Juli 1789 zurückzudrehen. Ebenso wenig waren die 1980er Jahre ein Versuch, in die Phase vor dem Zyklus der 1960er Jahre zurückzukehren, indem etwa der Autoritarismus der Humboldtschen Universität oder der Despotismus von Vittorio Valletta in der Industrie wiederhergestellt wurde.

Die Frage ist eine ganz andere: Mit „Konterrevolution“ meinen wir eine „Revolution in umgekehrter Richtung“. Das heißt, dass das Kapital einen Wert aus revolutionären Prozessen gezogen hat. Schließlich funktioniert das Kapital genau unter diesen Bedingungen. Schon Marx hat in ‘Das Elend der Philosophie’ argumentiert, dass die größte produktive Ressource für das Kapital die revolutionäre Arbeiterklasse ist. Das Kapital innoviert, restrukturiert und springt vorwärts, wenn es ihm gelingt, die Prozesse des Kampfes und des Konflikts zum Tragen zu bringen. Und genau so erleben wir in den 1980er Jahren, wie das Kapital den subjektiven Reichtum, der in den Kämpfen der 1970er Jahre freigesetzt wurde, absorbiert, sich einverleibt und in sein Gegenteil verkehrt.

Denken Sie zum Beispiel an das Thema Prekarität und Flexibilität. Es gibt ein Buch von zwei Franzosen, Boltanski und Chiappello, die die Managementliteratur analysieren. Sie zeigen, dass das Wort „Flexibilität“ in den Unternehmenshandbüchern der 1970er und der 1990er Jahre gleichermaßen vorkommt. Im ersten Fall wird es jedoch mit dem Terror der Bosse gegen die Autonomie der lebendigen Arbeit in Verbindung gebracht: Es handelt sich um eine einseitige Flexibilität, die Flexibilität der Arbeitsverweigerung, der Sabotage, der Flucht aus der Fabrik, der Verringerung der Arbeit. In den 1990er Jahren kehrt dasselbe Wort jedoch mit umgekehrtem Vorzeichen zurück: eine durch die kapitalistische Entwicklung erzwungene Flexibilität, die, wie wir seither gesehen haben, zum Heilsrezept für jede Arbeitspolitik wird. Was war geschehen? Ganz einfach, das Kräfteverhältnis hat sich umgekehrt.

Oder denken Sie auch an den Berlusconiismus. Berlusconi verkörpert, ob man es will oder nicht, den libertären Geist von ’77. Offensichtlich in umgekehrter Tonart: nicht kollektiv, sondern individuell, nicht der Bruch mit dem Kapitalismus, sondern seine Wiederbelebung usw. Man denke auch an die Wiederbelebung der sexuellen Revolution (von Ambra bis zur Olgettine) oder an die Rolle der Kommunikation: Canale 5 ist nichts anderes als die kapitalistische Verwertung jenes Bruches des RAI- Kommunikationsmonopols, der durch das freie Radio vorangetrieben wurde, nicht mehr in einer Bewegungsdynamik, sondern einfach zur Bereicherung. Konterrevolution heißt das. 

Was geschah also in diesen Jahren in unseren Breitengraden? Es gibt Versuche des „Widerstands“, wo die organisierten Realitäten gehalten haben (zum Beispiel in Venetien) und versucht haben, neue Formen der Koordination zu schaffen: zum Beispiel die Anti-imperialistische Anti-Atom-Koordination, die Protagonistin von heftigen Kämpfen war, die große Ergebnisse erzielten – auch wenn es ein wenig übertrieben ist zu behaupten, dass der Sieg über die Atomkraft vom radikalsten und insgesamt minderheitlichen Flügel kam.

Sie wurden jedoch immer in einer Perspektive des Widerstands und in einem Plan der Kontinuität und mit Blick auf die 1970er Jahre wiederbelebt. Vereinfacht gesagt, fanden wir eine militante Klasse und die unmittelbaren Erben der sich auflösenden Gruppen vor, die versuchten, sich in einem feindlichen Terrain zu behaupten. Es war ein Widerstand, der kaum von einem Verständnis für die neuen Subjektivitäten begleitet wurde, die sich herausbildeten. Was will ich damit sagen? Dass diese militanten Gruppen aus verschiedenen Gründen (dies ist keine Polemik, kein „musste“ oder ein Vorwurf der Unfähigkeit: es ist lediglich eine Analyse eines Makroprozesses) nicht mit den Veränderungen der sozialen Subjektivitäten in Verbindung standen. Selbst die 1970er Jahre wurden nicht nur von militanten Gruppen vorangetrieben, die bekanntlich in enger Beziehung zu konkreten sozialen Subjekten wie dem Massenarbeiter und dem Sozialarbeiter standen. Im Gegenteil, in den 1980er Jahren waren wir Zeuge eines Ansatzes militanter Gruppen, der von den stattfindenden sozialen Veränderungen ziemlich abgekoppelt war, die von anderen politischen Subjekten viel besser aufgefangen werden konnten.

Welche? Zunächst einmal die Liga: In den Gebieten des Nordostens ist es die Liga, die versteht, in welche Richtung der Wandel geht und wie man den Klein- oder Kleinstunternehmer oder den Selbstständigen zusammenfasst (der übrigens auch von der Ablehnung der Fabrik ausgeht, aber, da er keine kollektive Bezugsdimension mehr findet, in eine individualistische Richtung abbiegt). Auch das Thema der Unabhängigkeit ist nicht nur ein rhetorisches Argument, das opportunistisch vorgebracht wird, sondern etwas wirklich Gefühltes, das sich in einem wichtigen Stück sozialer Komposition verkörpert: Wäre man damals in diesen Gebieten unterwegs gewesen, hätte man Dinge vorgefunden, die an das Baskenland erinnerten, mit einer echten und wirksamen Verwurzelung, von der die mit Slogans bedeckten Wände zeugen. Kurzum, die Lega bleibt die letzte Partei des 20. Jahrhunderts mit einer eigenen militanten Struktur. Und dies, ich wiederhole es, dank der unbestrittenen Fähigkeit, die Veränderungen in der sozialen Zusammensetzung zu erfassen, die in einem eindeutig klassenübergreifenden Sinne und daher nicht in einer revolutionären Perspektive abgelehnt und ausgetragen wurde.

Die erste Ablehnung kommt schließlich von der Pantera-Bewegung. Zwischen Ende 1989 und Anfang 1990 kommt es zu Besetzungen von Fakultäten. Die erste Besetzung findet in Palermo statt, aber sofort breitet sich die Mobilisierung auf ganz Italien aus und wird zur ersten großen Studentenbewegung nach den siebziger Jahren, die eine ganze Generation prägt. Der Auslöser war eine vom damaligen Minister Ruberti unterzeichnete Reform, die Privatisierungsprozesse, die Einrichtung von Schulen der Serie A und der Serie B usw. einleitete; aber das ist nicht der Kern der Sache. Es wäre interessant, die Reform von Ruberti heute noch einmal zu analysieren und auf die Verdienste des Panteras einzugehen; es genügt zu sagen, dass die Pantera Bewegung in erster Linie das Aufkommen eines sozialen Subjekts (in diesem Fall der Studenten und der Universität) darstellt, das Räume wiederbelebt, die bis dahin auf einfachen und anstrengenden Widerstand, auf das Überleben begrenzt waren.

Es ist nicht so, dass es vor Pantera keine sozialen Zentren oder ähnliche Strukturen gab; es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass ihr großer Sprung nach vorne zu diesem Zeitpunkt stattfand, in Rom und darüber hinaus. Nach den Panteras entstanden vier bis fünf Jahre lang überall besetzte Soziale Zentren, und gleichzeitig begann ein Diskurs über selbstverwaltete Räume zu entstehen, der unter einer Minderheit von Jugendlichen sehr verbreitet war. Eine Minderheit, gewiss, aber eine Minderheit, die nicht unbedeutend und vor allem voller Ambivalenzen ist.  In der Tat sollte man nicht denken, dass die Sozialen Zentren an sich eine explizit politische Konnotation haben. Seit einigen Jahren sind die Sozialen Zentren in der Tat „sozial“: Sie sind Orte, an denen sich Jugendliche treffen, ganz einfach. Ich komme zum Beispiel aus einer kleinen Stadt in der Provinz Turin mit 16.000 Einwohnern, und Anfang der 90er Jahre gab es dort ein Kollektiv zur Besetzung von Räumen, das aus 40-50 Jugendlichen bestand; aber es waren nicht 40-50 „Genossen“ oder „Militante“: es waren einfach Jugendliche, die Versammlungsräume wollten, wo es keine gab.

Es ist eine Periode, die letzte, würde ich sagen, der gegenkulturellen Produktion, die um die alte Bewegung kreist: Es ist die Zeit der Posse ebenso wie die bestimmter Gruppen, die kurz darauf in Sanremo spielen werden. Es lohnt sich, darüber nachzudenken, solange wir es nicht in einem moralischen Sinne verstehen, als „Verräter, die verraten haben“, sondern uns vielmehr bemühen, den Wandel bestimmter Prozesse festzustellen. Ich meine, dass im Nachhinein klar geworden ist, dass die Sozialen Zentren in einer Phase der noch nicht erfolgten kapitalistischen Unterwerfung eben dieser Räume erblühten, die innerhalb weniger Jahre vollständig unterworfen sein würden. Lassen Sie mich einige konkrete Beispiele anführen, damit Sie verstehen, wovon ich spreche.

Der Höhepunkt der Sozialen Zentren ist die Demonstration vom 10. September 1994, und das Symbol dieser Zeit ist das Leoncavallo in Mailand. Vielleicht nur ein Symbol, denn unter dem Gesichtspunkt der Diskursproduktion war das Leoncavallo nie eine große Sache. Wenn überhaupt, ist es interessanter, darauf hinzuweisen, dass es sich um Mailand handelt: das größte soziale Zentrum der Zeit befindet sich in einer Stadt mit einer langen politischen Geschichte, die sie direkt mit Fausto und Iaio verbindet (an die auch Ignazio La Russa bei seinem Amtsantritt im Senat in einer schönen Rede erinnerte, in der er sich auf alle das berief; diejenigen, die sagen, es sei instrumentell gewesen, werden nie verstehen, was es bedeutet, den Feind zu erkennen und damit ein ganzes militantes Milieu, aus dem er kommt). Aber Mailand ist auch die Stadt der neuen kapitalistischen Prozesse, der Konterrevolution, die mit der Kommunikation und den Sprachelementen verbunden ist, auf denen die neue Industrialisierung beruht. Kurz gesagt, Mailand war die Stadt Berlusconis, und Leoncavallo hätte nirgendwo anders geboren werden können.

Wie ich bereits sagte, wurde Leoncavallo in zwei großen Episoden zum Symbol dieser Phase. Die erste ist im August 1989, als es einen Räumungsversuch gibt und die Genossen beschließen, auf dem Dach Widerstand zu leisten, indem sie Ziegelsteine auf die Köpfe der Polizisten werfen. Die Bilder gingen durch alle Zeitungen und plötzlich explodierten die Sozialen Zentren. Von diesem Moment an bedeutete es etwas, wenn man sagte: „Ich bin ein Militanter aus dem Sozialen Zentrum X“, und jeder verstand einen. Es war natürlich die Sprache einer Minderheit, aber einer Minderheit, die mit dem sozialen Umfeld kommunizierte.

Das andere große Ereignis ist der 10. September 1994. In den Monaten davor wurde das Leoncavallo von seinem zweiten Standort in der Via Salomone vertrieben, und so wurde noch vor dem Sommer eine Demonstration für dieses Datum einberufen, um den Verantwortlichen klar zu machen, dass das Chaos an diesem Tag stattfinden würde. Alle wichtigen Orte wurden aktiviert, und es kamen 15.000 Menschen aus ganz Italien. In der Zwischenzeit wird das Soziale Zentrum in der Via Watteau wiederbesetzt (wo es immer noch ist), aber das große Ereignis findet später statt. Am Tag des 10. Septembers, nachdem man die Piazza Cavour vor der Polizeisperre erreicht hat, an der der Umzug eigentlich hätte enden sollen, sprengt der Ordnungsdienst (zum ersten Mal seit den 1970er Jahren) die Polizeiabsperrung. Es muss gesagt werden, dass die Polizeisperre offen gesagt unorganisiert war, von einem neu ernannten Präfekten geleitet wurde und zu schwachsinnigen Fehlern fähig war. Um Ihnen eine Vorstellung davon zu geben, sie hatten ein Stück der Piazza Cavour offen gelassen, wo sich ein Berg von Pflastersteinen für laufende Arbeiten befand. Und diese Pflastersteine wurden prompt für eine neue Verwendung eingesammelt. Es kam zu einem Massaker, Polizisten rannten weg, Genossen kehrten mit gestohlenen Schilden und Abzeichen zurück, wirklich blamable Szenen für die Polizei… Was die Besetzung anbelangt, so gab es eine Art Verhandlung mit den Cabassi (den Eigentümern der Plätze), die mit einer Einigung und einem Zugeständnis endete, so weit, dass es dreißig Jahre später immer noch da ist.

Aber ich erinnere mich, dass ein paar Jahre später, ich glaube 1996, in Mailand ein Club eröffnet wurde, der Tunnel, in dem man begann, die gleiche Musik zu machen, die im Leoncavallo gemacht wurde. Und nach und nach begannen die gleichen Gruppen und Posse, die in den Sozialen Zentren spielten, in kommerziellen Lokalen zu spielen, bis sie Sanremo erreichten. Und so leerte sich das Leoncavallo: denn wenn mich die Clubkarte zehntausend Lire kostet und ein einziges Konzert im Leoncavallo siebentausend kostet, gehe ich in den Tunnel und spare Geld, weil ich so viele sehen kann, wie ich will.

Was will ich damit sagen? Dass ich den Eindruck habe, dass die Sozialen Zentren vor allem dadurch gestärkt wurden, dass sie in dem Moment, in dem sie sich dort befanden, bestimmte kulturelle Phänomene noch nicht vollständig subsumiert hatten. Wie eng auch immer, dieser Spielraum hat die Aktivierung eines Teils der Bevölkerung ermöglicht, den die militante Welt sonst vielleicht nicht hätte erfassen können.

Kurz gesagt, eine jugendliche Minderheit (aber eine beträchtliche Minderheit, ich wiederhole), die Bedürfnisse nach Sozialität und Ausdrucksmöglichkeiten äußerte, die nicht befriedigt wurden, verband sich für einige Jahre mit einer militanten Subjektivität, die entweder direkt aus den 1970er Jahren stammte (einige wenige) oder sich in der kapitalistischen Konterrevolution der 1980er Jahre herausbildete (aber, wie wir sehen werden, immer unter Bezugnahme auf das, was vorher geschehen war). In diesem Fall war es diese Kombination aus politischer Subjektivität und sozialer Subjektivität, die zu dieser neuen Organisationsform führte, deren tatsächlicher Lebenszyklus meiner Meinung nach zwischen 1989-1990 und Mitte der 1990er Jahre liegt. Versuchen wir also, ein wenig in die Tiefe zu gehen.

Diese Subjektivität, die sich Ende der 1980er Jahre herausgebildet hat, d. h. meine Generation, welche Art von politischer Subjektivität beschreibt sie? Ich glaube, es handelt sich um eine politische Subjektivität, die mit einem Komplex einhergeht: dem Komplex derjenigen, die zu spät gekommen sind.

Stellen Sie sich vor, Sie sind zu einer Party eingeladen. Sie verwechseln die Zeit und kommen erst an, als sie schon vorbei ist. Auf der einen Seite steht jemand, der pünktlich gekommen ist und Ihnen sagt, dass es eine tolle Party war, dass man viel Spaß hatte, und Sie stehen da und laben sich an den Resten, und auf der anderen Seite jemand, der zu Ihnen sagt: „Da Du jetzt hier bist, räumst Du auf.” Du hattest keinen Spaß und es ist deine Aufgabe, den Dreck wegzuräumen. Die Subjektivität, die sich zu diesem Zeitpunkt herausgebildet hat, erlebte einen sehr ähnlichen Zustand.

Ich übertreibe natürlich. Berücksichtigen Sie, dass man in diesem allgemeinen Überblick, den ich gebe, auf die Besonderheiten der Spaltungen zwischen den Gruppen eingehen könnte, wer das eine tat und wer das andere; aber es bleibt wahr, dass die Unterschiede in der politischen Geografie der 1980er und 1990er Jahre (und später) größtenteils auf die 1970er Jahre zurückgehen. Auch die Auseinandersetzungen und Spannungen sind ein Erbe dessen, was in den vorangegangenen zehn Jahren geschehen war (und nehmen Bezug darauf). Ich möchte an dieser Stelle nicht auf all dies eingehen, denn ich halte es für sinnvoller, das Gesamtbild zu analysieren. Angefangen bei der Tatsache, dass diese Subjektivität, von der ich spreche, eine Subjektivität mit steifem Hals ist, die mehr über die Schulter als vor die Schulter schaut.

Gerade wegen dieses Nachzügler-Komplexes wurde versucht, das, was bereits geschehen war, in Bildern und Identität zu imitieren und zu reproduzieren. Mit – zugegebenermaßen – wenig aufregenden Ergebnissen: denn das eigentliche Phänomen, das man produzierte, war die andere Hälfte der Zusammensetzung. Ich meine, in Bezug auf die Sozialen Zentren lag die wirkliche Neuheit nicht im Überleben und in der Beibehaltung des militanten Rahmens (in den ich mich selbst einordnete), sondern in der anderen Zutat, der Jugend-Zusammensetzung. Eine sehr zweideutige Zusammensetzung, denn sobald sie die Möglichkeit hat, zum Tunnel und nach Sanremo zu gehen, geht sie zum Tunnel und nach Sanremo; aber Zusammensetzungen sind von Natur aus zweideutig. Sie sind nicht von vornherein adressiert, sie können in jede Richtung gehen.

Der Hauptfehler des militanten Korpus scheint mir also darin zu bestehen, dass er zumeist (und es mag welche gegeben haben, die es mehr und welche, die es weniger getan haben, aber das ist mir egal) versucht hat, dieser Zusammensetzung Schlagworte, Praktiken und Vorstellungen anzuheften, die nicht zu ihr gehören. Letzten Endes sind die 1990er Jahre dies. Es ist eine Geschichte, in die Symbologien nicht mehr hineinpassen, mit manchmal grotesken Auswirkungen. Man hat Narben geerbt, für die man keine konkrete Erklärung hat: Um uns zu verstehen, die ganze Sache mit der Abgrenzung hat diese Generation zutiefst geprägt, aber eben auch diejenigen, die persönlich nicht dabei waren. Die Argumentation war rein ideell. Nach und nach führte dieser Prozess zu einer Aphasie gegenüber der Gegenwart und den Veränderungen in der Zusammensetzung der damaligen Zeit.

Es ist kein Zufall, dass, als die Antiglobalisierungsbewegung zwischen Ende ’99 und Genua aufkam, die Sozialen Zentren (die bis dahin nur als militante Repräsentanz verstanden wurden) nicht in der Lage waren, zu erkennen, dass sich die Phase bereits geändert hatte. Die Antiglobalisierungsbewegung markiert bereits eine andere Situation in Bezug auf die aufkommenden Subjektivitäten; und noch mehr während l’Onda, zwischen 2008 und 2010. Während l’Onda wurden tatsächlich organisierte Realitäten aktiviert (wie das Uniriot-Netzwerk), die der Praxis in den verschiedenen Städten, in denen sie präsent waren, eine Richtung geben konnten; gleichzeitig blieb jedoch ein großes Maß an Unverständnis in Bezug auf diese Zusammensetzung.

An diesem Punkt entsteht zum Beispiel eine Zusammensetzung, die die Lexik der Meritokratie zu sprechen beginnt. Worte, die für uns schrecklich sind und die wir in der Lage gewesen wären, zu erklären, warum sie so sind; das Problem ist, dass wir nicht in der Lage waren, die Fähigkeit zu demonstrieren, die Ambivalenz dieser Lexik zu begreifen. Um es brutal auszudrücken: Warum sind diejenigen, die von Meritokratie sprechen, dann bereit, sich auf der Straße mit der Polizei zu prügeln? Weil diese Menschen ohnehin nach Anerkennung streben, aber nicht für die etablierte Ordnung sind, und sich so potenziell fruchtbare Widersprüche auftun. Ich sage „potenziell“: Ich glaube zum Beispiel, dass die Zusammensetzung von l’Onda konkret oder zumindest in Bezug auf den Diskurs die Zusammensetzung ist, aus der in den folgenden Jahren die 5-Sterne-Bewegung entstehen wird, mit all ihren Ambivalenzen, die dieser Schicht der kognitiven Arbeit innewohnen, die keine Entsprechung zwischen dem Bildungsabschluss und der Position auf dem Arbeitsmarkt sieht. Während l’Onda nahm dieser Widerspruch eine konfliktive Wendung; in den folgenden Jahren, in denen diese konfliktive Wendung ausblieb, wurde der Ruf nach der Justiz laut, um den Widerspruch aufzulösen (vielleicht reduziert auf eine Frage der Korruption, die es zu beseitigen gilt), und von dort aus nach der Vertretung.

Nun, um es nicht zu lang werden zu lassen und die Diskussion zu eröffnen, in welcher Phase befinden wir uns? Wir befinden uns in der Phase, die vorhin von den Genossen aus Modena erwähnt wurde, d.h. in einer Phase, in der zu sagen „der Sozialismus der centro sociale ist vorbei“ noch nicht viel ist. Der Sozialismus der centro sociale, ich wiederhole es, endete Ende der 1990er Jahre als ein Phänomen eines bestimmten Typs und setzte sich als Selbstreproduktion einer kämpferischen Klasse fort. Natürlich sage ich nicht, dass jeder, der ein Soziales Zentrum betreibt, ein Faulpelz ist oder was auch immer: Man braucht Geld, um Politik zu machen, und man kann es auch auf diese Weise finden. Aber das ist nicht das Problem.

Der springende Punkt ist das Ende des sozialen Zentrums als möglicher Raum der Aggregation und Geselligkeit, der darauf abzielt, eine neue politische Subjektivität hervorzubringen, eine Funktion, die in den wenigen Jahren, von denen wir vorhin sprachen, fortbesteht und dann endet. Was danach bleibt, sind (marginale, ghettoisierte usw.) Clubs oder Räume, in denen ein wenig Geld mit dem Verkauf von Bier verdient wird, durch die aber eine potenziell antagonistische (oder auch nur alternative) soziale Aggregation nicht mehr hindurchgeht. Das ist es, was meiner Meinung nach in späteren Jahren passiert.

Im Übrigen habe ich den Eindruck, dass dies nicht nur aus politischer Sicht gilt, sondern auch für soziale Zusammenschlüsse insgesamt, wie die Musikszene und künstlerische Ausdrucksformen. Gibt es nach der Posse noch ein anderes Phänomen, das tatsächlich Ausdruck einer sozialen Subjektivität war und nicht schon sofort vermarktet wurde, das nicht schon in einer kommerziellen Logik geboren wurde? Ich fürchte nein, und ich denke, das war das letzte gegenkulturelle Phänomen, wenn wir es so ausdrücken wollen. Aber ich frage Sie, die Sie sich häufig mit Gegenkulturen beschäftigen.

Ich denke dabei zum Beispiel an die Kurven. Ich habe den Eindruck, dass ein tiefgreifender Wandel stattgefunden hat, aber selbst in diesem Fall glaube ich nicht, dass er allein auf die Repression zurückzuführen ist. Die Rolle, die diese Formen der Symbol- und Identitätsproduktion spielen, hat sich verändert. Als wir letztes Jahr sahen, wie die Ultras von Mailand als Ordnungsdienst der Gesellschaft agierten, haben wir gesehen, dass dieses Phänomen (obwohl es immer zweideutig und widersprüchlich war) zu diesem Zeitpunkt bereits seine Funktion verändert hatte. Oder denken wir an die Angelegenheit rund um das Juventus-Stadion, an der ich teilnehme: Es hat sich etwas auf einer tiefgreifenden Ebene verändert, was nicht nur von den Repressionen abhängt (die nach wie vor hart und besorgniserregend sind, um es klar zu sagen). In dem Moment, in dem Juve beschließt, ein hochmodernes Stadion nach amerikanischem Vorbild zu bauen (was ein echter Trend ist, der nicht nur einige Vereine betrifft und andere nicht, und der in der Tat eine Linie vorgibt, der man folgen wird), nun, dann sind die Ultras nicht mehr nützlich. In der Tat, sie werden zu einem Ärgernis. Anstatt sie wie Mailand als Türsteher einzustellen, beschließt Juve 2018, sie loszuwerden und sie wegen krimineller Verschwörung vor Gericht zu stellen und die organisierten Fans von oben aufzulösen. Denn in den Augen der Sportindustriellen sind sie für das Geschäfts- und Wirtschaftsmodell des Unternehmens nicht mehr nützlich. Und wie haben die Ultras reagiert? Wenn man sagt: „Jetzt machen wir einen Fanstreik“, dann verflacht das zu einem privaten Kampf zwischen einer Gruppe und der Gesellschaft, d.h. zwischen einem Unternehmen und einer Gruppe, die nichts mehr mit der gesellschaftlichen Zusammensetzung zu tun hat, die heute in die Stadien geht und lieber die „Machenschaften“ von Refrains, die auf einer Anzeigewand diktiert werden, vorzieht.

In Bezug auf all diese Zusammenhänge, die ich erwähnt habe, möchte ich eines betonen: Wir dürfen uns nicht wie einige 5-Sterne-Kandidaten verhalten, die diese Phänomene nur als eine Angelegenheit individueller Korruption lesen. Nicht, weil es keine korrupten und verräterischen Menschen gibt (ja, die gibt es), sondern weil es zu kurz gegriffen wäre zu glauben, dass die von uns analysierten Prozesse auf individuelle Fehler zurückzuführen sind. Wir würden uns von einem Verständnis unserer Begrenzungen, aber auch unseres Reichtums entfernen: Denn bei der Aufarbeitung unserer Erfahrungen finden wir nicht nur gewaltige Niederlagen und Gründe, uns selbst auszupeitschen – sondern auch viele Einsichten, die es einerseits zu schätzen und in der Gegenwart zu überdenken gilt, andererseits aber auch Dinge, die einfach überwunden werden müssen. Und um das zu begreifen, müssen wir begreifen, dass wir über unsere gesamte Geschichte zu sprechen haben.

Die Fähigkeit, eine antagonistische Tradition aufzubauen, ergibt sich nur aus der Intelligenz, das ganze Gepäck der Erfahrung auf sich zu nehmen. Es ist zu bequem, wie die Snobs zu sein, die sagen: „Ich mag die Pariser Kommune“, „Ich mag den Oktober ’17, aber nur in der Nacht der Erstürmung des Winterpalastes“, und sie mögen andere verstreute Dinge, die sie nach einem Reinheitsindex auswählen. Nein, die Fähigkeit, eine eigene Geschichte zu konstruieren und zu erzählen, eine konkrete, parteiische und reiche Geschichte, entsteht nur durch den Mut, alles in einem Block auf sich zu nehmen. Um die Vergangenheit zu würdigen, muss man Größe beanspruchen und die Tragödie als unsere Tragödie analysieren. Es ist nicht nur zu bequem, sondern auch sinnlos, die Guten von den Bösen zu trennen: eine intensive Klassengeschichte wird zu einem Walt-Disney-Witz.

Deshalb möchte ich, obwohl es Aussteiger gab, gibt und geben wird, nicht auf sie hinweisen, denn sie haben die Situation, in der wir uns befinden, sicher nicht geschaffen. Ich wiederhole dies, weil mir einige Analysen manchmal in diese Richtung zu gehen scheinen. Es gibt diejenigen, die Ihre und unsere Prämissen teilen und anerkennen, dass die Sozialen Zentren am Ende sind, aber dann hinzufügen, dass das Problem nur einige bestimmte Persönlichkeiten sind und dass sich die Dinge ändern würden, wenn „das authentische soziale Zentrum“ geboren würde. Aber wenn, dann überhaupt! Sie sind wie diejenigen, die vom „echten Sozialismus“ sprechen. Ich habe den Begriff “ echt“ neben „Sozialismus“ nie verstanden. Boh, gab es denn einen ‚unechten‘ Sozialismus? Der Sozialismus ist das, was es gibt, er hat eine bestimmte Geschichte, und wenn man sich weiterhin auf eine bestimmte Weise definiert, bleibt man innerhalb dieser Geschichte, es gibt keine andere. Entweder man bricht damit (wie Lenin 1917, der erkannte, dass er sich nicht mehr als Sozialist bezeichnen konnte, und das war’s dann, er hat eine neue Geschichte begonnen), oder man arrangiert sich mit allem, was gewesen ist.

Das Gleiche gilt für die Erfahrungen in unserer näheren Umgebung: Wenn wir den Weg des ‘Sozialismus der centro sociale’ weitergehen, werden wir, glaube ich, aus unserer vermeintlichen Unbeflecktheit heraus nie eine Authentizität erreichen, die sich der Möglichkeit der Korruption durch andere entzieht. Nehmen wir also unsere eigenen Fehler der Vergangenheit an und stellen wir sie fest, um sie zu verstehen, aber haben wir keine Angst vor Diskontinuitäten.

Und in der Tat, wenn ich auf meine eigene Erfahrung und die meiner Generation zurückblicke, muss ich sagen, dass unsere größte Einschränkung darin bestand, Diskontinuität als Sünde zu fürchten. Es ist bequem, dies jetzt zu sagen, aber es geht nicht darum, ich wiederhole, Schuld zuzuweisen: Es geht darum, zu verstehen, was wir lernen können. Wenn die Diskontinuität agiert und eine ganze kollektive Geschichte übernimmt, wird sie zu einem aktiven und nicht zu einem passiven Mechanismus; wenn es andererseits die Diskontinuität ist, die dich agieren lässt, findest du dich vertrieben, unbeweglich wieder. Das gilt auch für das Ende von Zyklen: Man muss es immer vorwegnehmen, man darf nie den Punkt erreichen, an dem es die Phase ist, die einen überholt. Man muss wissen, wie man sich ändern kann, wenn man noch nicht begonnen hat, unterzugehen, denn sonst ist es zu spät. Geschweige denn, sich zu ändern, wenn man bereits verloren hat.

Diskontinuierlich zu handeln bedeutet, den Trend zu erkennen und ihn durch Änderung der Taktik abzuwenden, ohne zu befürchten, dass dies den Verlust einer Identität bedeutet. Denn (so hoffe ich zumindest) unsere Identität hängt nicht von ewigen Symbolen ab.

Symbole, Bilder, Worte, Lieder, Bräuche, Kleidungsstile werden von jeder Generation neu erfunden und weiterentwickelt. Es wäre lächerlich, alte, überholte Dinge zu reproduzieren. Ich meine, wenn wir heute als Rotgardisten verkleidet auf die Straße gingen, wären wir unpassend, wir wären… [jemand im Publikum: „Wir wären Trotzkisten“] [Genau!] Das heißt aber nicht, dass ich die Rotgardisten verleugne, sondern ich erkenne einfach an, dass sich die Bedingungen, unter denen diese Dinge ihre Kommunizierbarkeit gegenüber der potenziellen Anhängerschaft fanden, verändert haben. Natürlich macht es mir auch Spaß, den alten Mann zu erschießen, der sich mit dem Tod abmüht, aber nach einer Weile wird es mir langweilig. Denn ja, der Vorsitzende Mao hatte immer Recht, wenn er sagte, man solle den ertrinkenden Hund schlagen, aber an diesem Punkt können wir auch weitermachen. Wenn wir also den alten Mann dem Tod überlassen haben, sollten wir aufpassen, dass wir nicht wütend werden und ihn weiter kneifen. Vermeiden wir es – um in der Metapher zu bleiben -, zu Nekrophilen zu werden. Welchen politischen Sinn hätte das denn? An einem Abend bei einer Flasche Wein wird gelacht und gescherzt, das ist immer gut, wir würden es vermissen; aber es sollte uns nicht davon ablenken, zu verstehen, was das Neue sein kann.

Bei näherer Betrachtung ist diese Phase in der Tat wichtig und heikel. Zwischen dem Militant-Sein in den Siebzigern und dem Militant-Sein heute gibt es keinen Vergleich: Es ist viel wichtiger, heute militant zu sein. In gewisser Weise war militant sein in den siebziger Jahren das Äquivalent zu, ich weiß nicht, singend in die Falle gehen heute. In dem Sinne, dass man, wenn alle etwas tun, wenn man sich cool fühlen will, es auch tut, und dann geht man hinunter, um zu demonstrieren (ich übertreibe natürlich). Es geht darum, zu verstehen, was es bedeutet, Politik zu machen, wenn man in der absoluten Minderheit ist, denn dann wird es ebenso schwierig wie wichtig. Andernfalls riskiert man entweder einen steifen Hals, wie ich bereits sagte, oder man projiziert seine eigenen Wünsche nach Befreiung und Revolution, nach Kampf und Konflikt, auf weit entfernte und abgelegene Orte: zum Beispiel Rojava.

Ich muss Ihnen das ganz ehrlich sagen. Für Rojava zu sein ist wie YouPorn: Man sublimiert eine Dimension der Hilflosigkeit, indem man sieht, was man nicht tun kann. Ich wiederhole, höchsten Respekt für diejenigen, die für Rojava kämpfen… aber wäre es nicht besser, dort zu kämpfen, wo man ist? Es liegt mir fern, denjenigen, die sich melden, keinen Respekt zu zollen, nicht zuletzt, weil dort Menschen sterben; ich spreche vielmehr von der Faszination derjenigen, die zu Hause bleiben und nicht weggehen. Das scheint mir eine Art und Weise zu sein, nicht zu sehen, wie schwer es ist, hier, am Arbeitsplatz, Mist zu bauen und am nächsten Tag gefeuert zu werden. Es war 1977 in Mailand viel einfacher, einen Stein zu werfen, als zu versuchen, hier und heute organisatorische Prozesse aufzubauen.

Aber wir sollten auch nicht verzweifeln. Wissen Sie, Anfang der 1990er Jahre veröffentlichte ein amerikanischer Neokonservativer, Francis Fukuyama, ein Buch mit dem Titel „Das Ende der Geschichte“, das ein riesiger Verlagserfolg war und zum Wahrzeichen jener Jahre wurde. Was hat Fukuyama gesagt? Dass nach dem Fall der Berliner Mauer und der Sowjetunion der Kapitalismus gesiegt hat; vor allem sagte er, dass dies kein umkehrbarer Sieg ist, sondern ein endgültiger, mit dem die Geschichte endet. Mit dem Sieg des Kapitals könne niemand mehr glauben, dass die Geschichte veränderbar sei. Es kann Innovation geben, aber keine Revolution mehr.

Wenn wir also weiterhin in der Galaxie nach Bewegungen suchen würden, in der Überzeugung, dass hier alles unmöglich geworden ist, würden wir nicht Dinge sagen, die vom Wesen her zu unterschiedlich sind. Denn machen wir uns nichts vor, Momente des Kampfes sind immer die Ausnahme, sie sind immer ein Ausnahmezustand. Die Normalität setzt sich aus simplen Momenten zusammen. Wenn wir die Geschichte betrachten, von den Anfängen der Arbeiterbewegung im 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart, sehen wir sofort, dass Phasen wie die Kommune, der Oktober, die Räte, die Siebenundsiebzig, Ausnahmen sind, und zwar kurzlebige, in einer Landschaft, die der unseren ähnelt. In der das Alte zu sterben und das Neue zu entstehen kämpft.

Übrigens, ich weiß nicht, ob Sie den Film ‘Der junge Karl Marx’ gesehen haben. Er ist ein bisschen didaktisch, aber nicht schlecht. Nun, es gibt eine Szene, in der Marx Weitling heftig angreift, einen Utopisten, der mit mystischen und leidenschaftlichen Reden, die Hunderte und Aberhunderte von Menschen dazu brachten, ihm zu applaudieren, einen altmodischen Arbeitertyp ansprach, dem des Handwerker des 19. Jahrhunderts. Kurzum, eine Figur von größter Bedeutung. An einem Punkt greift Marx ihn wie eine Furie an. Dann sind seine Frau, Engels und Weitling selbst sprachlos. Was hat sich ein Niemand dabei gedacht, einen Mann anzugreifen, der von einer Schar von Arbeitern umgeben war und verehrt wurde?

Marx greift ihn an, weil er versteht, dass es Zeiten gibt, in denen man Trends erkennen und sich organisieren muss, indem man sich ihnen anpasst, und nicht danach strebt, die Scherben einer fertigen Geschichte zusammenzufügen. Denn wenn man hier eine Marginalität und dort eine Marginalität zusammenfügt, erhält man nur eine größere Marginalität, aber wenig mehr. Wir müssen die Fähigkeit beweisen, aus dem Kult des Marginalen, aus dem „Marginalismus“ herauszukommen. Wir zielen auf das Herz, die Mitte, denn nur von dort aus lösen wir zutiefst subversive Prozesse aus.

Wo also setzen Kommunisten in diesen dunklen Phasen an? Erstens bei der Produktion eines Diskurses und eines neuen theoretisch-strategischen Horizonts. Keine Theorie um der Theorie willen und Wissenschaft um der Wissenschaft willen. Das ist für uns eine Selbstverständlichkeit: Theorie für die Praxis, die in ihr stattfindet. Und zweitens gehen wir von der Konstruktion von Orten aus, an denen sich eine potenziell antagonistische Subjektivität versammelt. Wie können wir sie uns heute neu vorstellen, Orte der Zusammenkunft nicht für eine bereits politisierte Subjektivität, sondern für eine Subjektivität, deren Politizität implizit ist? Das Politische muss dort gesucht werden, wo es noch nicht gesehen oder ausgedrückt wird, denn wenn wir bei den bereits Politisierten stehen bleiben, finden wir immer nur Leichen.

Schließlich ist die Geschichte der Arbeiterbewegung nichts anderes als ein ständiges Infragestellen dieser Fragen, wobei jedes Mal eine andere Antwort erfunden wird, auf die dort gewartet wird, wo niemand sonst sie vermutet hat.

Wird fortgesetzt…

Veröffentlicht im September 2023 auf Kamo Modena, übersetzt von Bonustracks. Die Bilder und Videos wurden vom Übersetzer hinzugefügt. 

„Wir werden die Piraten immer lieben, solange es mächtige Leute gibt, gegen die man sich wehren kann, und solange es Gründe für soziale Gerechtigkeit gibt, für die man kämpfen muss.“

Marcus Rediker

Stellen Sie sich einen Piraten vor. Das Bild, das einem sofort in den Sinn kommt, ist ein Mann mit verschiedenen Behinderungen, mit einem Holzbein, einem Haken als Hand, einer Augenklappe und einem Papagei auf der Schulter. Er ist rau, grob, manchmal humorvoll, manchmal furchterregend. Von Robert Louis Stevensons Die Schatzinsel bis hin zu Hollywood-Filmen wie Fluch der Karibik hat dieses Bild des Piraten seit Jahrhunderten die amerikanische und zunehmend auch die globale Populärkultur geprägt.

Das Bild ist ein Mythos, aber deswegen nicht weniger mächtig. Wie alle Mythen enthält es ein kleines, aber wesentliches Element der Wahrheit. Die Piraten des „Goldenen Zeitalters“, die zwischen 1660 und 1730 auf hoher See ihr Unwesen trieben, waren fast alle einfache Arbeiter, arme Männer aus der untersten sozialen Schicht, die in die Illegalität abglitten und meist die Narben einer gefährlichen Arbeit davon trugen.

Im Seekrieg jener Zeit sprengten Kanonenkugeln hölzerne Schiffe und verursachten eine Explosion von Splittern und Holzbrocken, die die Seeleute erblinden ließen und ihnen Arme und Beine abtrennten. Matrosen stürzten aus der Takelage, erlitten beim Heben schwerer Ladung Leistenbrüche, steckten sich mit Malaria und anderen schwächenden Krankheiten an und verloren Finger durch rollende Fässer. Viele starben, ihre Leichen wurden in den riesigen graugrünen Friedhof des Atlantiks geworfen. Verkrüppelte Seeleute bildeten die Mehrheit der Bettler in den Hafenstädten der atlantischen Welt.

Der verwüstete Körper des Piraten ist ein Schlüssel zum Verständnis der wahren Geschichte derer, die „unter dem Banner von König Tod“ segelten, der berüchtigten schwarzen Flagge, der „Jolly Roger“ der Piraten. Gefangen in einer tödlichen Maschine, dem Hochseesegelschiff, kämpften die Seeleute, die zu Piraten wurden, einen erbitterten Kampf ums Überleben. Regelmäßig bei der Arbeit verstümmelt, um ihren Lohn betrogen, mit verdorbenem Proviant gefüttert und von tyrannischen Kapitänen an Deck geprügelt, bauten sich diese seefahrenden Männer (und ein paar Frauen) ein völlig anderes Leben auf einem Piratenschiff auf.

Ein beliebter Satz unter den Piraten lautete: „Ein fröhliches und kurzes Leben“, oder wie ein Mann es ausdrückte: „Lasst uns leben, solange wir können“, mit Freiheit, Würde und Überfluss, was dem einfachen Seemann verwehrt war. Das fröhliche Leben, das auf dem Piratenschiff erfunden wurde, ermöglichte es den Seeleuten, ihren Kapitän und andere Offiziere zu wählen, und das zu einer Zeit, als arme Menschen nirgendwo auf der Welt demokratische Rechte hatten.

Das lustige Leben beinhaltete auch eine Umverteilung von Ressourcen – und Lebenschancen -, die im Vergleich zu den hierarchischen Praktiken der Handelsschifffahrt oder der königlichen Marine verblüffend egalitär war. Die Piraten schufen sogar ein rudimentäres Sozialsystem, indem sie denjenigen, die wegen schlechter Gesundheit oder Verletzungen nicht arbeiten konnten, Anteile an der Beute zukommen ließen.

Die alternative Sozialordnung des Piratenschiffs war umso beeindruckender, als sie von den „Schurken aller Nationen“ geschaffen worden war, von Arbeitern vieler Völker und Ethnien, die nach herkömmlicher Auffassung zu ihrer und unserer Zeit nicht zusammenarbeiten sollten. Jedes Piratenschiff konnte englische, irische, griechische, niederländische, französische oder indianische Besatzungsmitglieder haben.

Afrikanische und afroamerikanische Seeleute spielten eine besonders wichtige Rolle, da sie frei und subversiv in karibischen und nordamerikanischen Gewässern in der Nähe der Sklavenplantagen an der Küste segelten, von denen viele von ihnen geflohen waren. Der atlantische maritime Arbeitsmarkt und die Erfahrungen der Seeleute waren längst transnational. Die soziale Zusammensetzung des Piratenschiffs beweist dies ebenso wie der Papagei auf der Schulter des Seeräubers. Er war mit der bunt zusammengewürfelten Mannschaft bis an die exotischen Enden der Welt gesegelt.

Diese Geächteten wussten, dass der Galgen auf sie wartete, aber sie riskierten bereits ihren Hals und starben jung bei ihrer täglichen Arbeit. Sie machten dies durch den Jolly Roger deutlich, der den „Totenkopf“, ein Symbol der Sterblichkeit, benutzte, um die Kapitäne von Beuteschiffen in Angst und Schrecken zu versetzen und sie zur schnellen Kapitulation zu bewegen. (Die meisten Kapitäne verstanden die Botschaft und kamen der Aufforderung nach.) Die Flagge war aber auch ein Zeichen für die Angst der Piraten, ihrerseits überfallen zu werden. Sie übernahmen das Symbol des Todes vom Kapitän, der es in sein Logbuch eintrug, wenn ein Matrose starb. Häufig fügten sie ihrer Flagge eine Waffe hinzu, die ein menschliches Herz durchbohrt, und eine Sanduhr, Symbole für Gewalt und begrenzte Zeit, schreckliche Wahrheiten über ihr eigenes Leben.

Sie sandten auch eine verschlüsselte Botschaft an die Reichen, die wussten, dass das Verb „to roger“ kopulieren bedeutet. Die Piratenflagge sagte „fick dich“. Wut und Humor waren die Schlüsselelemente, die diese Gesetzlosen der Meere kennzeichneten: brennende Wut auf die Mächtigen und der Humor von Männern, die die Freiheit der Knechtschaft um jeden Preis vorzogen.

Die tatsächliche Geschichte der Piraterie ist viel tiefgründiger als der Hollywood-Mythos. Die wirklichen Seeleute hissten die schwarze Flagge und schufen ein demokratisches System auf hoher See, eine reisende Bruderschaft von Männern, die zu einem gewaltsamen Ende verdammt waren und die es nicht anders wollten.

Wir werden die Piraten immer lieben, solange es mächtige Leute gibt, denen man widerstehen muss, und solange es Gründe für soziale Gerechtigkeit gibt, für die man kämpfen muss.

Ein bearbeiteter Auszug aus ‘Under the Banner of King Death: Pirates of the Atlantic, A Graphic Novel von David Lester and Marcus Rediker’; Verso Books. Ins Deutsche übertragen von Bonustracks. 

Von It’s Going Down [IGD)

Dieser Sommer brachte eine weitere Rekordhitzewelle, während durch den Klimawandel verursachte Katastrophen Länder auf der ganzen Welt heimsuchten und Menschen durch Überschwemmungen, Waldbrände und Stürme in Not gerieten. Während diese „neue Normalität“ den Klimawandel in den Vordergrund des öffentlichen Bewusstseins gerückt hat, haben wir auch gesehen, wie die extreme Rechte neue Verschwörungen gesponnen hat und die neoliberale Mitte die gleichen müden konsumorientierten Lebensstiländerungen als falsche Lösungen propagiert hat.

In diesem Zusammenhang haben wir uns mit dem langjährigen anarchistischen Autor und Organisator Peter Gelderloos zusammengesetzt, um über die gegenwärtige Situation, den vor uns liegenden Weg für autonome Bewegungen und die harten Realitäten, die vor uns liegen, zu sprechen. (IGD)

IGD: Sie thematisieren den Klimawandel in Ihrem Buch ‘The Solutions Are Already Here’, was halten Sie von der aktuellen Situation, in der wir uns befinden?

Peter Gelderloos: Ich denke, wir befinden uns in einem sehr kritischen Moment, in dem die Mainstream-Stimmen einen Wendepunkt in Bezug auf die jüngsten und wiederkehrenden extremen Wetterereignisse ausmachen, wie den heißesten Sommer der nördlichen Hemisphäre in der aufgezeichneten Geschichte, die schlimmsten Überschwemmungen in der Geschichte Griechenlands nach einem seltenen Tropensturm im Mittelmeerraum, wobei die schweren Regenfälle nur wenige Wochen nach den größten jemals in Europa aufgezeichneten Waldbränden kamen, die erste Tropensturmwarnung in Kalifornien aufgrund eines seltenen pazifischen Hurrikans, die größten Waldbrände in der aufgezeichneten Geschichte im so genannten Kanada…

Ich denke, dies ist ein so kritischer Moment, weil die Art und Weise, wie die Medien, NGOs, Wissenschaftler und Regierungen uns darauf konditionieren, über die Krise zu denken, gleichzeitig eine enorme Lüge und eine enorme Wahrheit ist. Zunächst die Wahrheit: Die Veränderung der Erdatmosphäre ist in unserem Alltag sichtbar, sie tötet Menschen, und sie wird immer schlimmer. Diese Wahrheit ist wichtig, denn sie bedeutet, dass es sich um eine dringende Frage unseres Überlebens handelt – und damit um eine legitime Frage der Selbstverteidigung – und sie bekräftigt, dass wir unseren eigenen Erfahrungen und Beobachtungen vertrauen können, vorausgesetzt, wir sind tatsächlich in der Welt um uns herum verwurzelt und nehmen sie aufmerksam wahr. Wir können unser tägliches Leben und unsere Erfahrungen in einer Ecke der Welt in ein solidarisches und kohärentes globales Narrativ einpassen.

Die Lüge ist folgende: dass diese Todesfälle beispiellos sind, dass der Klimawandel ein geeigneter Rahmen ist, um diese Todesfälle zu verstehen, und dass wir den aktuellen wissenschaftlichen Modellen vertrauen können, wenn es um Kipppunkte geht, um Vorhersagen darüber, „wann es zu spät ist“, um Kohlenstoffausgleichs- und Emissionsreduktionsprogramme.

IGD: Gab es in diesem Sommer einen Wendepunkt – was auch immer das heißen mag -? Es scheint, dass wir mit der Rekordhitzewelle einen Scheitelpunkt im öffentlichen Bewusstsein erreicht haben. Hat das etwas zu bedeuten?

Peter Gelderloos: Es gab keinen Wendepunkt, und der scheinbare Scheitelpunkt im Bewusstsein war ein Triumph des falschen Bewusstseins. Denn in Wahrheit war es schon längst zu spät. Je nachdem, wohin man in der Welt schaut und welche Lebensformen man zu schätzen weiß, war es vor tausend Jahren zu spät, vor 531 Jahren war es zu spät, vor 101 Jahren war es zu spät, vor 50 Jahren war es zu spät.

Die Wahrheit ist, dass schon seit Jahrzehnten ganze Ökosysteme und viele der Arten, aus denen sie bestehen, völlig zerstört sind, dass schon seit Jahrzehnten jedes Jahr Dutzende von Millionen Menschen an den Folgen dieser umfassenden ökologischen Krise sterben, und dass seit Jahrhunderten die extraktivistischen Gesellschaftsformen, die für die ökologische Krise verantwortlich sind, die Gesellschaftsformen kolonisieren und ausrotten, die sich um ihre Ökosysteme kümmern und die auch dazu neigen, sich gegen die Unterdrückung von Mensch gegen Mensch zu wehren.

Die Wahrheit ist, dass die wissenschaftliche Methode zur Gewinnung von Wissen zwar einen nachweisbaren Wert hat, dass sich aber die Modelle zur Vorhersage von Kipppunkten im Ökosystem und der Geschwindigkeit des Klimawandels als weitgehend unzuverlässig und allgemein konservativ erwiesen haben, so dass dieser spezielle Zweig der Wissenschaft nachweislich zu fehlerhaft ist, um strategisches Gewicht zu haben, wenn wir vor Entscheidungen über Leben und Tod stehen.

Die Wahrheit ist, dass die „Klimakrise“ ein Konzept ist, das denjenigen gehört, die versuchen, uns zu ermorden und davon zu profitieren. Das Klima ist nur ein Teil einer größeren und zusammenhängenden Krise, und wenn wir uns nur auf das Klima konzentrieren, werden wir nie die eigentlichen Ursachen und die schlimmsten Formen des Leidens sehen, die es gibt. Diese Krise ist nicht vom Menschen verursacht. Sie ist nicht „anthropogen“. Sie wird von jenen Menschen verursacht, die ihr Leben einem Rahmen von Institutionen überlassen haben, die durch und durch extraktivistisch und unterdrückerisch sind, Institutionen, die die Macht haben, den Rest von uns auf Linie zu zwingen und an ihrer lebensverschlingenden Gesellschaft teilzunehmen, egal ob wir uns entscheiden, Widerstand zu leisten oder wegzusehen. Dieses Konzept bedeutet im Wesentlichen die staatliche Ordnung.

Wie ich in ‘Worshiping Power’ aufgezeigt habe, sind alle Staaten extraktivistisch, und alle Staaten in der Geschichte waren umweltzerstörerisch. Ein gemeinsames Merkmal derjenigen, die den Leviathan reformieren wollen, ob es sich nun um XR-Aktivisten, Klimaforscher, bezahlte NGO-Aktivisten, autoritäre Marxisten oder Krypto-Autoritäre handelt, ist, dass sie versuchen, die Rolle des Staates in dieser Krise zu verbergen oder zu vernachlässigen. Früher haben die Staaten nur regionale ökologische Zusammenbrüche provoziert, was ein wichtiger Antrieb für ihre systematische Hinwendung zur kolonialen Expansion war.

Die extraktivistischen Systeme, die die Staaten repräsentieren, müssen jedoch expandieren oder sterben. Da die Revolutionen, die seit Jahrtausenden Staaten stürzen, nicht in der Lage waren, ein ausreichend globales und systemisches Bewusstsein zu kultivieren, bestand die einzige andere Möglichkeit darin, dass die Staaten ein Weltsystem schaffen. Und das bedeutet, die Möglichkeit einer globalen ökologischen Krise zu erfinden. Der moderne Staat hat im Kapitalismus einen geeigneten Motor gefunden, und er hat eine weltverschlingende Weltanschauung gefunden, die in der Lage ist, die interkontinentale Kolonisierung durch die weiße Vorherrschaft zu organisieren. Auf dem Planeten Erde gibt es keinen Kapitalismus, der nicht kolonial und damit rassistisch ist, es gibt keinen Kapitalismus ohne den Staat, und es gibt keinen Staat, der nicht extraktivistisch und patriarchalisch und damit ökozidal und unterdrückend ist, ein Feind allen Lebens.

IGD: In diesem Sommer gab es sowohl eine Reihe neoliberaler Artikel über „Life-Hacks“, wie man seinen Körper an extreme Temperaturen anpasst, als auch in Griechenland eine Welle der Anti-Migranten-Stimmung, als Brände wüteten und Verschwörungstheorien verbreitet wurden. Wie können wir uns dagegen wehren?

Peter Gelderloos: Es ist unvermeidlich, dass, wenn wir ein falsches Bewusstsein über eine Krise wie diese haben, die hegemonialen Antworten individualistisch sein werden – den Verbraucher mit Geld zu privilegieren, um es ethisch auszugeben, den Bürger mit dem Recht, für bessere Kandidaten zu stimmen, wobei beide die Institutionen wiederbeleben, die diese Krise verursacht haben – oder sie werden Pseudo-Gemeinschaften wie den Nationalstaat fördern, mit ihren künstlichen, blutigen Grenzen und ihren Sündenböcken und Bösewichten, die fast immer reine Erfindungen sind, oder unterdrückte Gruppen von Menschen, gleichzeitig intern und extern, immer zu fremd, um sie zu verstehen, und nah genug, um eine Bedrohung darzustellen.

Glücklicherweise gibt es eine Synthese zwischen Strategien und Zielen, wenn wir uns selbst gegenüber ehrlich sind und wissen, womit wir es zu tun haben. Die patriarchalische Gesellschaft und der koloniale Kapitalismus, organisiert durch den Staat, sind der Feind allen Lebens. Sie haben bewiesen, dass wir diesen Planeten nicht mit ihnen teilen können, und das müssen wir auch nicht, denn sie sind keine Lebewesen. Sie sind eine harte Grenze. Nur bis zu dieser Begrenzung ist es möglich, eine Welt zu haben, in die viele Welten passen.

Die größten strategischen Hindernisse für die Zerstörung des Staates sind die beiden Arme des Staates, die Linke und die Rechte (wobei „links“ in seinem historischen Sinn zu verstehen ist und nicht in seinem amnesischen anglophonen Unsinn, in dem es angeblich vage, unbestimmte, gute, inkohärente Dinge bedeutet). Verallgemeinernd kann man sagen, dass die Linke die Unterdrückungsstrukturen erneuert, aktualisiert und wiederbelebt und uns schwarze Polizisten, Millionärinnen und recyceltes Toilettenpapier beschert, während die Rechte den Widerstand mit dem Versuch bestraft, ihn zu beseitigen. Wenn man in die schmutzigen Details einsteigt, führt die Linke auch Polizeiarbeit durch, und die Rechte versucht auch, unterdrückerische Strukturen wie den Nationalstaat zu erneuern, aber der Punkt ist, dass beide dem Staat dienen. In Momenten des sozialen Friedens sind sie koordinierter, in Momenten des sozialen Umbruchs wie dem gegenwärtigen sind sie nicht in der Lage, über ihre Alibi-Mythologien hinauszublicken und verdächtigen sich gegenseitig zunehmend, eine Bedrohung für den Leviathan als Ganzes zu sein.

IGD: Wir sehen, dass die Ökosysteme durch das Schmelzen des Eises und andere Anzeichen dafür, dass lebenserhaltende Systeme beeinträchtigt werden, stark betroffen sind – was sehen Sie für die kommenden Jahre, auf die wir uns vorbereiten sollten und die die Situation hier im so genannten Nordamerika beeinflussen werden?

Peter Gelderloos: Diese Frage muss in jeder spezifischen Bioregion mit ihrer spezifischen menschlichen und ökologischen Geschichte beantwortet werden. Die in Nordamerika vorherrschenden konsumorientierten Bewegungsmuster, insbesondere in den Kreisen der Mittelschicht, machen es unmöglich, diese Antworten zu finden. Auch die Unfähigkeit, zuzuhören, macht es unmöglich. Männer und Weiße sind alle darauf sozialisiert, nicht zuzuhören, also müssen wir darauf Wert legen, es zu lernen. Diejenigen, die sich in die westliche Zivilisation eingekauft haben, die zum Beispiel ihre Smartphones mit mehr Respekt behandeln als die Menschen um sie herum, werden niemals in der Lage sein, adäquate, fundierte Antworten auf die Frage des gemeinsamen Überlebens zu finden. Wer sich über die Idee lustig macht, den Zugvögeln, den Wäldern, den Bergen zuzuhören, hat keinen blassen Schimmer und wird nicht einmal in der Lage sein, das echte Gespräch zu finden, das diese Antworten liefert.

Hier ist ein analytisches Werkzeug, das helfen könnte. Was definiert eine Person? Wir sollten bedenken, dass eine Person jedes Wesen ist, mit dem ein Dialog möglich und sinnvoll ist. Daher sind ein Polizist oder ein Millionär, obwohl sie Menschen sind, keine Personen. Der Eichelhäher vor meinem Fenster ist eine Person. Schenken wir den Personen unsere Aufmerksamkeit und Fürsorge, denn wenn sie Personen sind, können wir eine Welt mit ihnen teilen. Richten wir unsere Wut und unsere zerstörerischen Fähigkeiten auf die Institutionen und ihre treuen Roboter, denn sie werden niemals eine Welt mit uns teilen.

IGD: Die große Klimabewegung verschwindet von der Straße, genau zu einem Zeitpunkt, an dem es am schlimmsten ist. Wie können wir als Anarchisten und Teilnehmer an autonomen Bewegungen vorgehen?

Peter Gelderloos: Das ist auch ein Gespräch, von dem ich denke, dass es in jeder Ecke der Welt stattfinden muss, obwohl ich vermute, dass eine geringere Anzahl von Konzepten erkennbar sein wird als bei dem Gespräch darüber, was jedes einzelne Ökosystem tun muss, um zu überleben und sich anzupassen.

In den letzten zwanzig Jahren haben wir auf allen Kontinenten langjährige Regime gestürzt, wir haben die Polizei besiegt, wir haben dazu beigetragen, dass ein antirassistisches, antikoloniales und ökologisches Bewusstsein vorübergehend zur Norm wurde, und wir haben marginalisierten Gruppen geholfen, mehr Raum zum Überleben, zur Heilung und zur Freude zu gewinnen. (Nicht ein Wir, das ihnen hilft, sondern ein Wir, das sich selbst hilft, und ein anderes Wir, das in Solidarität mit anderen unter uns handelt, die sich selbst helfen). Wir haben Dinge erreicht, die in den zwei Jahrzehnten zuvor unvorstellbar schienen.

Und unsere Welle kraftvoller Rebellionen ging dem wirtschaftlichen Abschwung von 2007/2008 eindeutig voraus. Es ist wichtig, sich daran zu erinnern und diese Erinnerung weiterzugeben, vor allem, weil die Priester des Materialismus aus ihren wohlverdienten Gräbern auftauchen und versuchen, uns zu sagen, dass wir Objekte sind, die den Berechnungen der globalen Währungssysteme untergeordnet sind, obwohl sie sich als tödlich falsch erwiesen haben, als wir ihnen das letzte Mal vor ein paar Generationen Gehör schenkten. Wir sind nicht diese Objekte. Wir sind Lebewesen, die von zahlreichen sich überschneidenden Unterdrückungssystemen betroffen sind, die sowohl auf quantifizierbare als auch auf nicht quantifizierbare Weise wirken, und wir treffen Entscheidungen, und diese Entscheidungen sind wichtig. Wir sind keine individuellen oder identischen Objekte.

Seit dieser Welle der Rebellion haben wir jedoch an den meisten Orten der Welt an Boden verloren. Wir müssen uns fragen, warum das so ist, und zwar gründlich und ohne Angst vor dem, was wir daraus lernen könnten, und wir müssen diese Lehren weitergeben, denn unser Überleben hängt davon ab.

Ich glaube, dass wir vielerorts feststellen werden, dass wir der Unterdrückung erlegen sind, weil wir die Lektionen früherer Generationen nicht gelernt haben, wie man sie überlebt, und weil wir die Rolle der Fürsorge, der Heilung und des Überlebens nicht so hoch bewertet haben wie die Rolle des Angriffs. Und das sage ich als jemand, der sein Leben damit verbracht hat, unsere Fähigkeit zum Angriff und zur Legitimierung dieser Angriffe aufzubauen, da wir in den 90er und 00er Jahren so friedlich waren. Aber keine unterdrückerische Gesellschaft kann allein durch Negation zerstört werden, und diejenigen, die angreifen, müssen auch wissen, wie sie die Reaktionen auf diese Angriffe überleben können.

An anderen Orten sind wir autoritären Strömungen erlegen, die sich sozialer Bewegungen und Räume der Rebellion bemächtigt haben. (In Wahrheit finden Unterdrückung und Wiederherstellung immer zusammen statt, aber eine von beiden kann vorherrschend sein, eine kann scheitern und die nächste kann erfolgreich sein.) Die repressiven Kräfte des Staates sind immens, und wenn wir ihnen nicht widerstehen können, können wir höchstens unsere Wunden lecken und herausfinden, was wir hätten besser machen können. Wenn Bewegungen und Räume des Widerstands uns jedoch im Stich lassen, ist dies fast immer eine direkte Folge von internen Fehlern, die nicht unvermeidlich waren.

Haben wir Partizipationsnormen aufrechterhalten, die diejenigen begünstigen, die über mehr Ressourcen verfügen – Universitätsabsolventen, Angehörige der Mittelschicht, neurotypische Menschen, Menschen ohne Traumata oder chronische Gesundheitsprobleme, Menschen ohne Kinder oder andere, die sich um sie kümmern müssen, Menschen mit einer Staatsbürgerschaft, weiße Menschen? Haben wir patriarchalische Wertesysteme in Bezug auf Kommunikationsstile reproduziert, in Bezug darauf, welche Formen des Kampfes gefeiert und belohnt werden, welche ignoriert und welche ausgebeutet werden?

Haben wir unsere Geschichte vergessen und unkritische Allianzen mit NGOs und politischen Parteien geschlossen, oder haben wir uns mit der zweckmäßigen Akzeptanz eines Ein-Themen-Fokus, eines reformistischen Rahmens ins Abseits gestellt? Haben wir den großen Fehler des Antifaschismus wiederholt und nur die Rechten als Gefahr gesehen, während wir die Demokratie oder autoritäre Sozialisten verschont haben? Haben wir einen neuen Irrtum des Nihilismus geschaffen, so dass die historisch gültige Kritik des Insurrektionismus in einem erneuten Fetischismus der bewaffneten Gruppen verschwand (ironisch, wenn man bedenkt, auf welchen Kontext die Kritik des Insurrektionismus reagierte).

Haben wir uns von Dogmatismus oder der Architektur sozialer Netzwerke konditionieren lassen und Widerstandsräume geschaffen, die so giftig waren, dass dort nur Tyrannen und Kriecher gedeihen konnten? Haben wir es versäumt, Praktiken des Überlebens, der Heilung, der Transformation und des gegenseitigen Wachstums zu entwickeln, so dass wir nur noch einen Hammer hatten und nur noch Nägel sahen?

Haben wir es versäumt, die Kämpfe dezentral zu verbinden und eine Logik der Solidarität zu verbreiten, die es allen ermöglichte, sich gegenseitig zu unterstützen und voneinander zu lernen, ohne dass jemand die Kontrolle übernehmen konnte? Haben wir vergessen, Strategien für den Tag danach zu entwickeln, wie wir ein freudiges, sinnvolles Leben verbreiten können, wenn wir alles verbrannt haben? Haben wir die Fähigkeit verloren, uns vorzustellen, etwas anderes zu sein, etwas anderes zu schaffen, anders zu leben?

IGD: Erzählen Sie uns, wie es Ihnen geht – Sie haben kürzlich eine Spendenaktion für Ihre Gesundheit veranstaltet, wie können die Menschen Sie unterstützen?

Peter Gelderloos: Mir geht es abwechselnd furchtbar und wunderbar, was für mich normal ist, da ich bipolar bin. Mein Tumor gilt als unheilbar, aber behandelbar, so dass es aus Sicht der Ärzte darum geht, die Lebenserwartung zu verlängern, ihre Statistiken zu verbessern. Das ist nicht die Art und Weise, wie ich mein Leben und meinen Tod angehen werde.

Ich werde die Unterstützung bekommen, die ich brauche, von mir selbst und von denen, die mir am nächsten stehen. Jeder, der dies liest, weil ich eine Plattform habe, weil ich Bücher schreibe oder was auch immer, möchte ich bitten, über ein paar Dinge nachzudenken. Immer mehr Menschen erkranken an Krebs und anderen tödlichen oder chronischen Krankheiten. Krankheit ist keine individuelle Angelegenheit. Unsere Welt ist krank. Die Menschen verdienen den Raum, den sie brauchen, um zu heilen oder zu sterben, aber die Krankheit selbst kann nicht privat bleiben. Wir müssen unsere Tumore, unsere Entzündungen, unsere Zusammenbrüche, unsere Tränen, unsere Toten mit blutigen Händen tragen und sie vor die Tore des Kapitalismus stellen. Nicht um Entschädigung oder Wiedergutmachung zu fordern, sondern als einzige Erklärung, die wir brauchen, als einziges mögliches Wort der Wahrheit, bevor wir alles niederbrennen, den Leviathan und alle, die ihn verteidigen, anstatt das Leben zu verteidigen.

Das Leid kann nicht hinter diesen metaphorisch verschlossenen Türen bleiben. Diejenigen, die sich um uns kümmern, wenn wir leiden, sind unsere treuesten Genossen. Lernt von ihnen und kümmert euch um sie, verdammt noch mal.

Unterstützen Sie nicht mich, unterstützen Sie uns alle. Dies ist ein kollektives Problem.

Vielleicht könnten wir Kämpfe fördern, für die es sich zu leben und zu sterben lohnt. Vielleicht könnten wir uns Welten vorstellen, in denen wir tatsächlich gerne leben würden, in denen wir dankbar wären, unseren Körper niederzulegen, wenn unsere Zeit gekommen ist.

Danke, dass Sie diese Website betreiben und all die Arbeit, die Sie für uns alle leisten.

Veröffentlicht am 19. September 2023 auf It’s Going Down, ins Deutsche übertragen von Bonustracks.